Round Tables




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Cover illustration: Personification of Truth, Church of the Holy Virgin of Ljeviša in Prizren, beginning of the 14th century, fresco.

Proceeding of the 23rd International Congress of Byzantine Studies Belgrade, 22 – 27 August 2016


Editors Bojana Krsmanović, Ljubomir Milanović Assistant Editor Bojana Pavlović

Belgrade 2016

CONTENTS ROUND TABLES 9 Foreword Monday, 22nd August 13 Les nouveaux martyrs dans l’hagiographie byzantine Conveners: André Binggeli, Sophie Métivier 47 Law as a Means of Change in Byzantium Convener: Dafni Penna 73 The Shifting Dynamics Between Text and Society. Towards a Sociology of Byzantine Literature Conveners: Floris Bernard, Alexander Riehle 99 Visual Transmission of Scientific Knowledge in Byzantium: Different Visions & New Perspectives on Scientific Illustrations Convener: Stavros Lazaris 118 Pour une nouvelle approche des effigies hagiographiques dans le décor des églises byzantines Conveners: Catherine Jolivet-Lévy, Sulamith Brodbeck, Nano Chatzidakis 150 Crimes Against the State and the Church Convener: Wolfram Brandes 189 Forces of Stability: Personal Agency and Microstructures Convener: Claudia Rapp 221 L’auteur à Byzance: de l’écriture à son public Convener: Paolo Odorico Tuesday, 23rd August 272 The Early and Middle Byzantine Tradition of Aristotelian Logic: the Road from Alexandria to Constantinople Convener: Christophe Erismann 294 The Episcopal Palace in Early Byzantium: Historical Development, Architectural Typologies, Domestic Spaces Convener: Isabella Baldini 307 Byzantine Naxos in the Light of Recent Research Convener: Paul Magdalino 338 Metaphrasis in Byzantine Literature Conveners: Anne Alwis, Martin Hinterberger, Elisabeth Schiffer 382 Du manuscrit de lois à l’acte écrit: la pratique juridique à Byzance Conveners: Inmaculada Pérez Martín, Raúl Estangüi Gómez 390 Les relations diplomatiques byzantines (ive-xve siècles): Permanence et/ou changements Conveners: Elisabeth Malamut, Nicolas Drocourt

401 Poetic Circles and Anthologies in Byzantium Conveners: Delphine Lauritzen, Emilie Van Opstall 432 Philosophers and Philosophical Books in Byzantium Conveners: Michele Trizio, Pantelis Golitsis 464 New Perspectives on the Byzantine City as Consumption Centre Convener: Joanita Vroom 504 Beyond the Periphery: Islands of Byzantium Between 7th and 13th Century Conveners: Giuseppe Mandalà, Luca Zavagno 517 Michael Psellos. One Thousand Years of a Polymath’s Birth Convener: Frederick Lauritzen 560 Thessaloniki in the Age of Comnenoi and Angeloi Conveners: Maria Kambouri-Vamvoukou, Polymnia Katsoni 591 Reapproaching Iconoclasm. New Perspectives and Material Conveners: Charalampos G. Chotzakoglou, Marielle Martiniani-Reber 608 Byzantine and Latins in the Greek Mainland and the Islands (13th-15th Centuries): Archaeological and Artistic Evidence af an Interrelation Conveners: Sophia Kalopissi-Verti, Vassiliki Vicky Foskolou 646 Liturgical Poetry as Literature: Rhetoric, Exegesis, and Artistry Convener: Derek Krueger Wednesday, 24th August 689 Le rôle des miracles et des recueils de miracles Conveners: Vincent Déroche, Stephanos Efthymiadis 708 At the Origins of the Highbrow Byzantine Language: Innovation And Tradition In Middle- And Latebyzantine School Instruction Conveners: Antonio Rollo, Nicolo Zorzi 744 Les frontières et les limites du patriarcat de Constantinople Conveners: Marie Hélène Blanchet, Dan Ion Mureşan 785 La mort et la mémoire sociale: rites funéraires, art et archéologie de la tombe à Byzance et en peripherie / Death and Social Memory: Funerary Practices and the Art of the Tomb in Byzantium and Beyond Conveners: Andreas Nicolaïdès, Maria Parani 811 Food, Environment and Landscape in Byzantium Conveners: James Crow, Adam Izdebski 852 The Dialectics of Theory and Practice in Byzantine Medicine and Science Conveners: Dionysios Stathakopoulos, Petros Bouras-Vallianatos 862 Byzantium in the Context of World Trade Convener: Liliana Simeonova 897 The Translations of Latin Texts Into Greek and of Greek Texts Into Latin as an Expression of the Cultural Exchange Between East And West (XIII-XV Centuries) Convener: Roberto Fusco

908 The Agency of Inscriptions in Byzantium, in the West And in the Slavonic World Convener: Andreas Rhoby 937 Gesture and Performance in Byzantium Convener: Michael Grünbart 971 Imperial Responses to Pagan Hellenic Education in the Fifth-Sixth Centuries Convener: Fiona Haarer 1010 The Black Sea Region Between East and West in the 13th-15th Centuries: New Sources and Approaches Convener: Sergey Karpov 1056 La fabrique des oeuvres: autographes, brouillons, révisions et éditions Conveners: Antonio Rigo, Brigitte Mondrain Thursday, 25th August 1070 Icons of Space, Icons in Space. Iconography or Hierotopy? Convener: Alexei Lidov 1108 Byzantium – a Narrative in Constant Change Conveners: Ingela Nilsson, Aglae Pizzone 1144 Роль славянских переводов в истории византийской литературы и церковной письменности Conveners: Ђорђе Трифуновић (Đorđe Trifunović), Анатолий А. Турилов (Anatolij A. Turilov) 1183 Historical Geography of Byzantium in the 21st Century: New Methods and Theories Convener: Mihailo St. Popović 1193 Maneuvering the Holy: Spirits, Icons, Indulgences and Mental Mappings in Fifteenth- Eighteenth Century Orthodoxies Conveners: Charles Barber, Elena N. Boeck 1213 Transformation Processes Between Byzantium and the Islamic World Conveners: Alexander Beihammer, Johannes Pahlitzsch 1224 Byzantine World Chronicle as Open Text Conveners: Zoltán Farkas, László Horváth 1249 Les centres et ateliers de copie balkaniques: Scribes, ornemanistes, miniaturistes Convener: Axinia Džurova, Elina Dobrynina 1265 The Evaluation of Sigillographic Data for Research on the History of Byzantium Conveners: Jean-Claude Cheynet, Alexandra-Kyriaki Wassiliou-Seibt 1296 Exile: Continuity and Change in the Empire of Nicaea Conveners: Dimiter Angelov, Ekaterini Mitsiou 1325 Issues of Sinaitic Iconography Conveners: Maria Panagiotidou, Miodrag Markovic, Nikolas Fyssas, Dionysis Mourelatos

1362 Language and Society. Historical Sociolinguistic Patterns in the Greek of Late Byzantine Historians Conveners: Andrea Massimo Cuomo, Niels Gaul 1386 Changes et échanges monétaires autour de la Méditerranée Orientale après 1204 Conveners: Cécile Morrisson, Pagona Papadopoulou

FOREWORD Following the 23rd International Congress of Byzantine Studies, the Organizing Committee decided to produce an online publication of Proceedings from the Round Tables. According to the official title of the congress, Byzantium - a World of Changes, AIEB together with the Organizing Committee, have decided to implement some changes to the concept of the Round Tables. The aim of these changes were to encourage discussion at the Round Tables by presenting preliminary papers at the website in advance. The idea was to introduce the topic and papers of the individual Round Tables that would be discussed, first between the participants, and then with the public present. Therefore, the conveners of the Round Tables were asked to create Round Tables with no more than 10 participants. They collected the papers, which were to be no longer than 18,000 characters in one of the official languages of the Congress and without footnotes or endnotes. Conveners provided a general statement on the goal of each roundtable and on the content of the papers. The present volume contains papers from 49 Round Tables carefully selected to cover a wide range of topics, developed over the last five years since the previous Congress. The topics show diversity within fields and subfields, ranging from history to art history, archeology, philosophy, literature, hagiography, and sigillography. The Round Tables displayed current advances in research, scholarly debates, as well as new methodologies and concerns germane to all aspects of international Byzantine studies. The papers presented in this volume were last sent to the congress organizers in the second week of August 2016 and represent the material that was on hand at that time and had been posted on the official website; no post-congress revisions have occurred. We present this volume in hope that it will be an initial step for further development of Round Tables into collections of articles and thematic books compiled and published following the Congress, in collaboration with other interested institutions and editors. With this volume, the organizers signal their appreciation of the efforts of more than 1600 participants who contributed, both to the Round Tables and to the Congress in general. Bojana Krsmanović Ljubomir Milanović










Convener: Claudia Rapp



André Binggeli – Sophie Métivier, Qui sont les « nouveaux » martyrs des Byzantins? Pour une analyse de l’usage du terme néos dans l’hagiographie Francesco D’Aiuto, Nuovi martiri nel « Menologio Imperiale » Stephanos Efthymiadis, L’hagiographie des nouveaux martyrs face aux Arabes et à l’islam: les enjeux et l’évolution d’une littérature Michel Kaplan, Les saintes femmes, mariées et battues par leur époux, sont-elles des néomartyres? Eleonora Kountoura Galaki, Rewriting on the Martyrs of the Iconoclast Period during the Palaiologan Time Smilja Marjanović-Dušanić, Nouveaux martyrs dans la piété serbe du Moyen Âge tardif Symeon Paschalidis, Becoming a New Martyr in Palaiologan Byzantium

Introduction Une fois achevée la période des persécutions par les empereurs païens, l’Empire byzantin a continué de produire des martyrs tout au long de son histoire. Pour ce faire, ses hagiographes ont puisé dans des modèles élaborés dès les derniers siècles de l’Antiquité, qu’ils aient composé sur des figures du passé ou des figures qui leur sont contemporaines. Le principal enjeu de la table ronde est d’analyser comment la notion de martyr a été renouvelée et réactualisée à différents moments du Moyen Âge byzantin, en particulier à la période iconoclaste et sous les dominations arabe, seldjoukide et ottomane. On commencera par examiner, en introduction, la genèse de la notion de néomartyr (A. Binggeli / S. Métivier). On analysera ensuite la question des emprunts et réécritures dans l’hagiographie martyriale, en même temps que leur enjeu politique (F. D’Aiuto, E. Kountoura-Galakè). À travers différentes figures de martyrs, du soldat fait prisonnier au confesseur de l’iconoclasme, de la femme battue au roi martyr, on s’interrogera sur ce que peut recouvrir et signifier le martyre à l’époque médiévale (S. Efthymiadis, M. Kaplan, S. Marjanović-Dušanić).


André Binggeli Institut de recherche et d’histoire des textes, Centre national de la recherche scientifique, Paris, France; [email protected] Sophie Métivier Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Paris, France; [email protected]

Qui sont les « nouveaux » martyrs des Byzantins ? Pour une analyse de l’usage du terme néos dans l’hagiographie Le terme et la notion de « néomartyr » ont principalement été utilisés pour désigner des martyrs et saints des époques moderne et contemporaine, sous les dominations ottomane et soviétique. Pour autant ils ne sont pas exclusivement modernes. Ils ont en effet été élaborés dès la période médiévale pour qualifier, en particulier, des chrétiens sanctifiés pour avoir été mis à mort par les autorités arabes entre le viie et le ixe siècle dans l’hagiographie grecque palestinienne, comme l’a montré Antonio Rigo dans son article « O martiri vittoriosi di Cristo apparsi di recente… », et des saints de l’iconoclasme dans l’hagiographie mésobyzantine. Il n’en reste pas moins que cette notion n’est pas si évidente dans le monde byzantin, faute d’avoir été employée systématiquement là où on l’attendrait et en raison d’une élaboration qui, à plusieurs reprises, a eu lieu hors du monde byzantin. Une analyse diachronique de l’usage du terme néos dans l’hagiographie de la période médiévale permet de mieux comprendre la conception que les Byzantins ont élaborée de la figure du martyr. Les martyrs ne sont pas les seuls saints à être caractérisés comme néoi. L’expression, traduite en français tantôt par « le jeune », tantôt par « le nouveau » (avec toutes les ambiguïtés du terme « nouveau »), qualifient en effet des figures très diverses du sanctoral byzantin. Son usage est clair : de même que, lorsqu’elle est appliquée à des empereurs, elle sert à distinguer deux individus homonymes en établissant un ordre de succession (par exemple, Théodose Ier et Théodose II, dit le Jeune), dans notre cas elle créé un lien entre deux saints homonymes. Son emploi n’indique pas uniquement que l’un est postérieur à l’autre, il peut suggérer également que l’un se situe par rapport à l’autre, pris, sinon comme modèle, du moins comme référence. Ainsi, dès l’Antiquité, pour Mélanie la Jeune et Syméon Stylite le Jeune ou, à la période médiévale, pour Antoine le Jeune, présenté dès le prologue de sa Vie (BHG 142) comme l’émule d’Antoine le Grand, et Euthyme le Jeune, moine athonite, fondateur du monastère de Péristérai dans la périphérie de Thessalonique, sur la Vie duquel (BHG 655) plane l’ombre du grand fondateur palestinien homonyme du ve siècle. Quant aux martyrs médiévaux, ont pu être caractérisés comme tels ou comme néophaneis plusieurs d’entre eux : Bacchos, martyr en Palestine pour apostasie de l’islam, Étienne, martyr du premier iconoclasme, Théophile, général byzantin fait prisonnier et mis à mort par les Arabes, les XLII martyrs d’Amorion, pour ne citer que quelques exemples. L’emploi du terme n’a pas pour seule fonction de situer, dans une relation ordonnée, deux individus. Dans son article intitulé « Observations on the Nea Ekklesia of Basil I », Paul Magdalino l’a commenté dans un autre contexte. Lorsque Basile Ier désigne l’église qu’il a fondée au Palais comme étant la Néa, 15

il entend marquer à la fois la supériorité de cette fondation – par rapport aux autres églises qu’il a fait construire ou restaurer –, en même temps que l’authentifier. L’historien souligne que le terme implique une comparaison (synkrisis) entre deux termes, dont le second renouvelle, voire supplante le premier. Ainsi, dans la Vie de Basile le Jeune (BHG 263), l’hagiographe n’hésite pas à écrire : « Notre père, vraiment grand et théophore, que nous commémorons, le très saint Basile, n’est inférieur à aucun des saints commémorés depuis des siècles, qui sont devenus célèbres grâce à des miracles extraordinaires, même s’il a été appelé néos en raison de l’ordre (taxis) et du temps puisqu’il est apparu parmi nous dans les derniers temps. […] Pour ce qui est de la clairvoyance et de la prophétie, il a surpassé tous les saints d’autrefois […]. » (éd. D. F. Sullivan et A.-M. Talbot, III 42, p. 342, l. 13-21). L’usage du terme néos pour caractériser plusieurs martyrs de l’époque médiévale peut être interprété suivant le même schéma. L’un des plus anciens qui nous soient connus, Étienne le Jeune, un martyr du premier iconoclasme mort en 765 ou 767, est dit néos dans le titre et le prologue de sa Vie ancienne (BHG 1666) – dans un passage interpolé, faut-il préciser. La comparaison avec le prôtomartyr homonyme est introduite dès la naissance du saint lors de la prédiction du patriarche Germain et le choix du nom par ses parents. Elle est ensuite reprise lors de la première injonction adressée par Constantin V à Étienne : au moment où ce dernier refuse de souscrire au décret du concile de Hiéreia, il est caractérisé comme étant « l’émule du prôtomartyr ». Elle est réitérée à la fin du récit, lorsque la relique du saint est déposée dans la chapelle dédiée au prôtomartyr du monastère tou Diou. Dans ce texte, composé au début du ixe siècle, la notion de néos n’est donc introduite que ponctuellement, voire simplement suggéré dans le cas du martyr lui-même. En revanche, elle est maintes fois utilisée pour qualifier le contexte de la persécution et, surtout, le persécuteur, suivant un schéma attesté de longue date ; ainsi Constantin V est-il désigné, entre autres, comme le « nouvel Hérode ». La fonction de cet usage rhétorique est connue : authentifier le « nouveau », en faisant de lui l’accomplissement de la figure de référence. Il est donc intéressant de noter que l’auteur de la Vie d’Étienne le Jeune fait usage des comparaisons d’abord et avant tout pour qualifier les persécuteurs. On sait en effet que la Vie a pour premier objet de dénoncer les empereurs iconoclastes – nous renvoyons au commentaire de Marie-France Auzépy. Syméon Métaphraste accorde une place similaire au motif du « nouveau martyr » dans sa Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1667). D’autres figures de martyrs, apparues dans cette même période du premier ou du second iconoclasme, ont été qualifiées de néoi ou de néophaneis. Les XLII martyrs d’Amorion, dans l’une des Passions qui leur a été dédiée et qui a été composée dans les années suivant leur exécution en 845 – la Passion composée par le syncelle Michel (BHG 1213) –, sont dits νεοφανείς dans l’exhortation finale (« ô athlètes victorieux nouvellement apparus du Christ ») ; dans celle placée sous le nom de Sophronios (BHG 1209), ils sont caractérisés comme νεολαμπεῖς ἀγωνισταί. Ils ont été comparés, au fil du récit, aux soldats martyrs condamnés par l’empereur Licinius à mourir de froid, les XL martyrs de Sébaste. À la fin du viiie siècle, un stratège de l’armée byzantine, Théophile, ayant été fait prisonnier par les Arabes et ayant refusé d’abjurer, est exécuté sur ordre du souverain. Dans la notice du Synaxaire de Constantinople qui le commémore à la date du 30 janvier – aucun texte proprement hagiographique n’a été conservé –, il est présenté comme « le saint martyr Théophile le Jeune » (ἄθλησις τοῦ ἁγίου μάρτυρος Θεοφίλου τοῦ νέου). C’est dans ces mêmes termes que Théophile a été mentionné dans le présynaxaire conservé dans le Patmiacus gr. 266, daté du tournant des ixe et xe siècles. Il n’est pas à confondre avec son homonyme quasi contemporain, confesseur lors du premier iconoclasme et commémoré dans le Synaxaire tantôt au 2 tantôt au 10 octobre, qualifié lui aussi parfois de néos : μνήμη τοῦ ἁγίου Θεοφίλου τοῦ νέου ὁμολογητοῦ. 16

Le motif dans l’hagiographie de l’époque mésobyzantine n’est encore introduit que dans peu de cas. Remarquons que le Synaxaire de Constantinople tend à en systématiser l’emploi, au xie siècle au plus tard, sous une forme précise, « le martyr Untel le jeune », et non sous la forme en usage dans l’hagiographie syro-palestinienne des viiie-xe siècles (voir infra) ou dans l’hagiographie grecque des trois derniers siècles de l’Empire. Ainsi, dans le Synaxaire de Sirmond, il est fait mention de « notre saint père, Étienne le jeune » (au 28 novembre), du « saint martyr Bacchos le jeune » (au 15 décembre), du « saint martyr Théophile le jeune » (au 30 janvier). Les XLII martyrs d’Amorion font exception, ou encore Michel higoumène du monastère de Zôbi et ses trente-six moines (au 1er octobre). Dans la mise en ordre du sanctoral de l’Église de Constantinople, un nombre encore réduit de martyrs des premiers siècles du Moyen Âge trouve une place propre en étant ainsi caractérisés comme néoi. À la même époque, entre le viiie et le xe siècle, dans les territoires conquis par les armées arabes où s’est installé le califat omeyyade puis abbasside, la tradition hagiographique, florissante durant les siècles précédents, se perpétue sous de nouvelles formes, et une partie non négligeable est consacrée aux chrétiens martyrs aux mains des Arabes. Les motifs de la mise à mort sont divers mais ils concernent toujours, sous une forme ou une autre, une confrontation avec la foi islamique des nouveaux souverains : ce sont soit des chrétiens qui refusent de se convertir à l’islam, comme le moine Michel le Sabaïte ou les LX soldats byzantins faits prisonniers lors de la prise de Gaza, soit des chrétiens accusés d’avoir prêché trop ouvertement leur foi jusqu’à entrer en confrontation avec le pouvoir musulman, comme le prêtre Pierre de Capitolias, soit des musulmans convertis au christianisme et condamnés à mort pour apostasie, comme Bacchos de Maïouma ; d’autres comme Élie d’Hélioupolis peuvent avoir été accusés d’apostasie, alors même qu’ils ne se sont jamais convertis à l’islam. La production hagiographique concernant ces martyrs qui s’opposent au pouvoir islamique nous est parvenue dans un état assez disparate, puisque seule une partie de la production est conservée en grec ; le reste étant en latin, en arabe, en syriaque en géorgien ou en arménien, sans qu’il soit toujours possible de déterminer si une partie de cette production remonte à un original grec ; inversement il apparaît qu’une partie de la production en grec est traduite de langues orientales. Malgré la disparité du corpus qui rend difficile une analyse terminologique comparée, on y rencontre, de manière fréquente mais non systématique, l’emploi du terme néos (ou son équivalent dans une autre langue) associé au terme de martys, selon un schéma de formulation légèrement différent de celui qu’on trouve à la même époque à Byzance. Aucun de ces martyrs n’est en effet mis en regard d’un illustre homonyme, figure de référence dont le nouveau saint serait l’accomplissement ; il est même difficile dans certains cas de savoir à quel homonyme il faut se référer. C’est le cas d’Élie d’Hélioupolis, charpentier laïc soupçonné d’avoir embrassé l’islam au cours d’une fête (BHG 578-579) : à la différence de son contemporain homonyme commémoré à Byzance, Élie d’Enna (BHG 580), appelé « le Jeune » (néos), moine voyageur parti de Sicile qui s’est mis dans les pas du prophète et participe de sa gloire (οὕτως γένηται καὶ Ἠλίᾳ τῷ Θεσβίτῃ σύνδρομος καὶ τῆς τούτου συμμέτοχος χάριτος ; éd. G. Rossi Taibbi, p. 6, l. 52-54), il n’y a pas lieu dans le cas d’Élie d’Hélioupolis de chercher de succession entre le prophète et le martyr. La qualité de néos est appliquée ici directement au terme martys, et l’hagiographe crée un néologisme νεομάρτυς, calqué sur d’autres termes similaires ὁσιομάρτυς, μεγαλομάρτυς. Dans le prologue, il revendique même ce terme en justifiant la sainteté des « néomartyrs » qui, même s’ils ne sont pas exemplaires en tous points, ont été rachetés par le sang versé. Faut-il voir dans l’emploi de ce terme – ou dans l’association plus classique de néos et de martys – dans l’hagiographie syro-palestinienne de cette période, la volonté de faire de ces chrétiens martyrs aux mains des Arabes une nouvelle génération de martyrs, après celle des premières siècles aux 17

mains des empereurs païens ? C’est probable, et ce d’autant plus si l’on met en regard la promotion de ces nouveaux martyrs dans l’hagiographie des viiie-xe siècles avec la prudence adoptée, un siècle plus tôt, par les autorités de l’Église – Jacques d’Édesse ou Anastase le Sinaïte – face aux chrétiens qui recherchèrent délibérément le martyre à travers la confrontation avec l’islam. En effet, lorsqu’on l’interroge dans les Questions et réponses : « Est-ce un péché de fuir en temps de persécution » (Qu. 89, éd. J. A. Munitiz, p. 126-127), Anastase se garde bien de promouvoir le martyre et d’inciter ses coreligionnaires à une oppostion frontale avec la foi des nouveaux maîtres pour la défense du christianisme. Le motif et la notion de « nouveau martyr » ne s’imposent véritablement dans l’Empire byzantin stricto sensu que dans les derniers siècles de son histoire, comme en témoignent, aux xiiie, xive et xve siècles, différentes Vies consacrées à des martyrs contemporains, comme Nicétas le Jeune, Michel le Jeune ou encore Théodore le Jeune. Au même moment les Passions des martyrs des siècles antérieurs, par exemple ceux de l’iconoclasme, font l’objet de diverses réécritures de la part de plusieurs hagiographes. Usant de manière répétée de la formule, les hagiographes prendraient acte de l’entrée dans un nouvel âge des martyrs. La diffusion de la formulation « le néomartyr » ou « le nouveau martyr », aux dépens de l’expression « le martyr Untel le jeune », à l’époque paléologue – phénomène qui demanderait toutefois à être confirmé – en est-elle l’indice et la conséquence ?


Francesco D’Aiuto University of Rome Tor Vergata, Departments of Art, Letters and Philosophy, Rome, Italy; [email protected]

Nuovi martiri nel «Menologio Imperiale» Composto nella prima metà dell’XI secolo, solo pochi decenni dopo il Menologio di Simeone il Metafrasta, l’anonimo «Menologio Imperiale», legato al nome di Michele IV Paflagone (1034-1041), rappresenta l’ultimo tentativo di una sistematica rielaborazione complessiva del patrimonio di narrazioni agiografiche in lingua greca delle età precedenti: un ambizioso progetto di ricapitolazione dell’agiografia proto- e mediobizantina che, tuttavia, non avrà mai modo di affermarsi veramente al di fuori delle ristrette cerchie per le quali fu concepito e realizzato. La sua mancata affermazione, in effetti, si deve non soltanto alla concorrenza del Menologio metafrastico, che eclisserà ben presto con il suo straordinario successo ogni altra raccolta agiografica menologica precedente o successiva, ma – credo – soprattutto al fatto che, di per sé, il «Menologio Imperiale» non ambiva affatto a fornire una serie standardizzata di testi utilizzabili in qualunque contesto di lettura, privata o pubblica che fosse, ma mirava piuttosto a fornire le lectiones agiografiche più adatte – quanto a santorale, sequenza calendariale, e adesione a determinati usi locali – alla lettura collettiva in specifici ambienti monastici o ecclesiastici cui i lussuosi volumi originali miniati della raccolta erano destinati. Per quanto si può giudicare da quel che ne è rimasto, infatti, il «Menologio Imperiale» si presenta chiaramente suddiviso in due distinte e autonome redazioni, ognuna delle quali mostra una scelta di commemorazioni non del tutto coincidente con l’altra, e soprattutto offre, in ciascuna sua Vita o Passio, una nuova e originale redazione della narrazione agiografica in questione. Così, laddove in entrambe le redazioni abbiamo testi per uno stesso santo e per una medesima commemorazione, ci accorgiamo che essi divergono nel dettato in maniera consistente, di fatto costituendo, dunque, due testi indipendenti – spesso autonome metafrasi di scritti preesistenti – confezionati in maniera svincolata l’uno dall’altro. Pare evidente, quindi, che le due redazioni del «Menologio Imperiale», pur essendo parte di un progetto unitario, dovettero essere allestite in autonomia per (e forse con la collaborazione di) due distinti santuari probabilmente costantinopolitani, nei quali i bei manoscritti illustrati che le contenevano erano destinati a essere conservati, alimentandovi le pratiche di preghiera in favore del sovrano committente o dedicatario dell’impresa. Michele IV, del resto, era bisognoso di «redenzione» spirituale, o quanto meno, col patrocinio di pie opere intendeva mostrarsene desideroso, preoccupandosi di ottenere anche per tale via la legittimazione del suo potere e di farsi perdonare le modalità poco ortodossse della sua ascesa al trono a seguito dell’assassinio di Romano III Argiro (1028-1034), esito tragico della furtiva liaison amorosa intessuta dal giovane Michele con la moglie di lui, l’imperatrice porfirogenita Zoe. Non è certo un caso, quindi, che alla fine di ciascun testo agiografico del «Menologio Imperiale» stia una preghiera – costruita sull’acrostico Μιχαὴλ Π e sempre abilmente variata nel suo dettato – per il bene dell’imperatore, per la sua salvezza ultraterrena, ma anche per la saldezza del suo potere terreno e, infine, per la sua salute fisica: di salute cagionevole, in effetti, Michele soffriva di epilessia e, verso la fine del suo breve regno, di altre gravi disfunzioni che ne affrettarono la morte. 19

Se, quindi, è assodato che le differenti redazioni del «Menologio Imperiale» furono (almeno) due, va detto però che col tempo si è rivelata erronea la tradizionale suddivisione degli oltre duecentotrenta testi superstiti della raccolta agiografica in due redazioni definite «Menologio Imperiale A» e «B»: una ripartizione che fu proposta da Albert Ehrhard e che via via si costruì nel corso del XX secolo intorno alle progressive scoperte di testi appartenenti alla collezione e di nuovi manoscritti che li tramandavano. La constatazione dell’insostenibilità della suddivisione tradizionale ha imposto, di recente, una revisione delle attribuzioni dei singoli testi all’una o all’altra delle due redazioni, e come conseguenza pratica, per evitare confusioni per il futuro, anche una ridenominazione delle due distinte serie di testi (cf. D’Aiuto, in RSBN, n.s. 49 [2012], pp. 275-361, con la precedente bibliografia). Questa nuova ripartizione di testi e manoscritti fra le due redazioni, che distingue ora nel «Menologio Imperiale» una series Mosquensis e una series Baltimorensis, è basata su criteri sia interni, ovvero di natura filologica, sia esterni, ossia paleografico-codicologici o relativi alla tradizione manoscritta, mediante osservazioni svolte a partire dai pochi tomi dei manoscritti originali miniati giunti sino a noi – ovvero, quel che resta degli esemplari di presentazione che dovettero essere offerti ai due santuari per i quali le due distinte redazioni dell’opera furono concepite –, che sono da un lato il manoscritto di Baltimore, Walters Art Museum, W. 521 (unitamente ai pochi frammenti di Atene, Museo Benaki, Προθ. 34,6 [Μπ. 71]) e dall’altro il codice di Mosca, GIM, Synod. gr. 183 (376 Vlad.). Da questi sontuosi codici-capofila di Mosca e di Baltimora, rivelatisi punti di riferimento primari ai fini dell’analisi, ricevono, dunque, la loro nuova denominazione le due redazioni Mosquensis e Baltimorensis del «Menologio Imperiale», giacché ognuno di questi due esemplari miniati si è rivelato pertinente a una diversa fra le due serie di testi e di manoscritti. A conclusione di questa premessa, è ancora necessario ricordare che una caratteristica strutturale peculiare del «Menologio Imperiale» sta da un lato nella sua copertura di tutti i giorni dell’anno – senza lasciare giornate prive di commemorazione –, ma dall’altro anche nella drastica selezione delle festività, finalizzata a conservare una sola memoria e un unico testo agiografico per ciascun giorno (fatte salve, per la verità, rarissime occorrenze, in una stessa data liturgica, di doppia commemorazione all’interno di una medesima redazione del nostro «Menologio»). Insomma, di norma in ciascuna delle due redazioni del «Menologio Imperiale» ogni giorno dell’anno ha il suo (unico) santo e il suo (unico) testo. Questo tipo di costruzione della raccolta agiografica, poco comune ma in sé non nuovo – se ne ha un bell’esempio del X secolo nel Menologio premetafrastico di Patmos, Μονὴ τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου, gr. 254 –, si deve all’esigenza di fornire per ciascun giorno dell’anno un solo testo di lunghezza media – una sorta di βίος ἐν συντόμῳ d’estensione generalmente intermedia fra quella di un testo menologico lungo e quella di una succinta notizia del Sinassario –, evidentemente a servizio di pratiche di lettura agiografica collettiva che da un lato intendono prescindere dall’impiego delle notizie sinassariali, sintetiche ma multiple per ciascun giorno, dall’altro riconoscono la scarsa praticità dell’adozione per la lectio agiografica di testi agiografici talora molto estesi quali quelli contenuti nei Menologi pre-metafrastici e nel Menologio dello stesso Simeone Metafrasta. La severa selezione operata nel «Menologio Imperiale» – un solo santo e un solo testo per ciascun giorno – ha come conseguenza la tendenziale concentrazione su un santorale, per così dire, di base, nel quale sono per lo più presenti soltanto le commemorazioni più diffuse e i culti 20

più comuni, spesso antichi e riferibili ai primi secoli del Cristianesimo: i più insigni martiri delle persecuzioni tardo-romane o Padri della Chiesa, o ancora asceti o vescovi delle età più antiche, e comunque santi il cui culto era ormai ampiamente radicato nell’orbe cristiano e nel mondo bizantino in particolare. A fronte, quindi, di una tale scelta non stupisce, in quanto ci resta del «Menologio Imperiale», la totale assenza di santi del X secolo o dei primi decenni dell’XI. Caso mai sorprende rilevare, al contrario, la presenza non del tutto irrilevante di testi relativi a santi dei secoli VIII e IX, e in particolare, ma non solo, di martiri e confessori (o, in certi casi, di santi presentati dai testi agiografici con un’aura da «quasi confessori», quali i patriarchi costantinopolitani Callinico e Tarasio): Menologii Imperialis «series Baltimorensis» 1) [<25.02>] Vita s. Tarasii patr. CP (sine num. BHG, cf. Athen. Benaki Proth. 34,6) [† 806] 2) [06.03] Passio ss. XLII martyrum Amoriensium (BHG et Nov. Auct. BHG 1214b) [† post 838] 3) [12.03] Vita s. Theophanis confessoris (BHG et Nov. Auct. BHG 1788)

[† 817/818]

Menologii Imperialis «series Mosquensis» 1) [25.02] Vita s. Tarasii patr. CP (BHG et Nov. Auct. BHG 1698c)

[† 806]

2) [06.03] Passio ss. XLII martyrum Amoriensium (BHG et Nov. Auct. BHG 1211) [† post 838] 3) [12.03] Vita s. Theophanis confessoris (BHG et Nov. Auct. BHG 1791)

[† 817/818]

4) [13.03] Sermo in transl. s. Nicephori ep. CP (BHG et Nov. Auct. BHG 1337b)

[an. 847]

5) [02.06] Vita s. Nicephori patr. CP (BHG et Nov. Auct. 1337e)

[† 829]

6) [08.06] Passio s. Pauli in Caiuma (BHG et Nov. Auct. BHG 1471)

[† sub Constantino V]

7) [19.07] Passio s. Theodosiae mart. CP (BHG et Nov. Auct. BHG 1773y)

[† sub Leone Isauro]

8) [30.08] Vita s. Callinici patr. CP (Nov. Auct. BHG 287z)

[† 705]

Certo, gli scritti dedicati a questa categoria di santi sono, come risulta dalla lista, un’esigua minoranza. Allֹ’interno, infatti, di un dossier di 232 testi superstiti appartenenti alle due diverse redazioni del «Menologio Imperiale» – degli oltre 730 di cui in origine esse dovevano constare complessivamente: ovvero 365 testi, quanti sono i giorni dell’anno, per ciascuna delle due redazioni, con qualche raro testo aggiuntivo per le sporadiche doppie commemorazioni in una stessa data –, le Passiones di «nuovi» martiri o le Vitae di confessori (o «quasi-confessori») a partire dall’VIII secolo sono, in definitiva, in tutto meno una dozzina, dunque meno del 5% dei testi giuntici: una percentuale bassa, ma non trascurabile proprio in considerazione dello stringente meccanismo di selezione di cui si è detto, che difficilmente permetteva di far spazio, nel «Menologio Imperiale», a santi delle età più recenti. Ci si può allora chiedere se, nel «Menologio Imperiale», questo pur ridotto numero di neomartiri e neo-confessori di VIII e IX secolo, unitamente ad altre figure di santi asceti o vescovi non perseguitati ma da riferirsi allo stesso periodo – fra tutti, ricordo soltanto i significativi esempi si s. Eudocimo e di s. Leone di Catania –, sia il mero sintomo di una preminenza ormai acquisita e riconosciuta, nel santorale della Chiesa Greca dopo il Mille, della categoria dei santi dellֹ’età della crisi iconoclasta, a due secoli di distanza dalla restaurazione dell’Ortodossia, o se invece non sia, almeno in parte, segno di una scelta consapevole da parte dei redattori del «Menologio Imperiale». 21

In realtà, per ben pochi di tali culti la prevalenza, nella pratica quotidiana delle ufficiature, di questi santi e martiri recenti era un dato ormai acquisito, come testimoniato dalle più antiche famiglie di manoscritti del Sinassario di Costantinopoli (ad es. H*, B*, ma anche D, e così via), che ci mostrano che solo di rado queste «nuove» commemorazioni avevano già preso, tra X e XI secolo, la prima posizione fra le memorie liturgiche della giornata, facendosi così spazio rispetto alle altre. Ciò vale essenzialmente per la commemorazione di Niceforo patriarca di Costantinopoli del 2 giugno (ser. Mosqu.: BHG 1337e). Un caso alquanto differente sembra essere quello dei martiri di Amorio, la cui commemorazione – non preminente (in B*) o addirittura assente (in H*) nei testimoni più antichi del Sinassario, che tendono a privilegiare s. Conone ὁ Κηπουρός – è presente sotto la data del 6 marzo in ambedue le redazioni del «Menologio Imperiale» (ser. Baltim.: BHG 1214b; ser. Mosqu.: BHG 1211), ma per la quale quest’ultimo, in entrambe le sue serie, è dipendente dal Menologio di Simeone il Metafrasta. In questo caso, l’inclusione di tale festa nella collezione metafrastica aveva già sancito la preminenza – che si rifletterà più tardi anche nell’ascesa alla prima posizione nelle famiglie D*, R*, M* del Sinassario – di questo culto-«bandiera» della resistenza politica ed etnico-religiosa dei Cristiani nei territori orientali, a fronte dell’avanzata islamica. Il «Menologio Imperiale» in questo caso eredita, dunque, già dalla sua fonte principe, ovvero il Menologio metafrastico, la preferenza per questo culto. Negli altri casi, gli anonimi redattori del «Menologio Imperiale» paiono essi stessi aver in qualche misura promosso culti recentiores che nelle età precedenti avevano trovato poco o punto spazio nei Menologi, tanto premetafrastici quanto metafrastico, e che si trovavano spesso in posizione per così dire subordinata, come commemorazioni successive alla prima, nei testimoni più antichi del Sinassario. Così accade, entro la series Mosquensis, nei due giorni consecutivi del 12 e 13 marzo, in relazione a s. Teofane Confessore (BHG 1791) e alla traslazione di s. Niceforo patriarca di Costantinopoli (BHG 1337b), feste che – sull’onda di una tendenza già ravvisabile stavolta nei Sinassari B* – sono elevate a commemorazione prescelta delle due suddette giornate, spostando ad altro giorno le memorie che si trovano per lo più in prima posizione sotto tali date nei Sinassari più antichi (H*, D), ovvero quella di s. Gregorio Magno (che nel «Menologio Imperiale di Mosca» dal 12 marzo è trasferita al 14) e quella di s. Sabino martire (che dal 13 marzo – o 12 nei Sinassari B* – è dislocata all’11). In altri casi – di segno opposto, ma complementare per tipo di soluzione adottata – i redattori del «Menologio Imperiale» trasportano, al contrario, in altra data vicina il culto del neo-martire da valorizzare e promuovere, evidentemente per evitare di scalzare dalla medesima giornata un’altra memoria liturgica ben consolidata nell’uso. È quanto accade con s. Teodosia martire di Costantinopoli (BHG 1773y), che nella series Mosquensis del «Menologio Imperiale» si trova commemorata il 19 luglio (ove soppianta s. Macrina e s. Dio di Antiochia) anziché, come nei Sinassari, il 18, data che anche nella nostra raccolta agiografica rimane riservata a s. Emiliano di Durostoro, sempre in prima posizione nei Sinassari (H*, B*, D, e così via). E lo stesso si verifica per s. Callinico patriarca di Costantinopoli (Nov. Auct. BHG 287z), commemorato dai Sinassari più antichi il 23 agosto, ma non certo in prima posizione. In tale data anche nella series Mosquensis del «Menologio Imperiale» – sacrificando il ricordo dei vescovi antiocheni Eustazio e Melezio – viene privilegiata la memoria, molto ben attestata nei Sinassari, dei martiri Ireneo, Or e Oropseo, trovando però modo di recuperare successivamente il culto del patriarca costantinopolitano Callinico mediante l’espediente dello spostamento della sua festa in avanti di una settimana, ovvero sotto la data del 30 agosto. 22

In quest’ultimo giorno, del resto, si ricordano collettivamente in diversi testimoni del Sinassario altri patriarchi costantinopolitani – forse, in quanto non «perseguitati», meno significativi agli occhi degli anonimi agiografi della nostra raccolta, e dunque del tutto trascurati dal «Menologio Imperiale» –, ovvero Alessandro († 337), Giovanni Nesteuta (582-595) e Paolo il Giovane (780784): la memoria di questi presuli costantinopolitani, sebbene omessa dal «Menologio Imperiale» – come pure sacrificate sono le concorrenti commemorazioni, al 30 agosto, di s. Felice e compagni, o di s. Filonide di Curio –, sembra però aver attratto qui quella del patriarca Callinico, che i nostri anonimi agiografi avranno inteso privilegiare in quanto figura circonfusa di un’aura di vittima del sommo potere politico, per esser stato maltrattato dall’imperatore Giustiniano II. Ma, restando allֹ’interno della series Mosquensis del «Menologio Imperiale», l’esempio forse più sintomatico dal punto di vista della valorizzazione del culto dei neo-martiri d’epoca iconoclasta è, l’8 giugno, quello di s. Paolo martire, venerato nel monastero della Theotokos ἐν τοῖς Καϊουμᾶ (BHG 1471): un santo praticamente ignoto ai Sinassari e di cui nulla o quasi si doveva conoscere, tant’è vero che la sua leggenda, come è stato autorevolmente detto da altri, fu costruita, a distanza dai fatti, sull’esempio della Passio di s. Stefano il Giovane auct. Stephano diac. (BHG 1666), di cui essa replica pedissequamente gli episodi. Per s. Paolo del Καϊουμᾶς si conosce, del resto, solo un altro testo esteso dalla circolazione evidentemente limitata, essendo tramandato da un solo manoscritto patmiaco: una Passio (BHG 1471b) verosimilmente premetafrastica – certamente più antica rispetto al «Menologio Imperiale», e nota anche da una versione latina (BHL 6591-6593) –, che sulla base delle caratteristiche stilistiche daterei almeno al X secolo inoltrato. Essa, per l’appunto, è servita da modello per la Passio della series Mosquensis della nostra raccolta, come ha già dimostrato Helene Papaeliopulu-Photopulu (Δίπτυχα 1 [1979], pp. 53-96). Significative, dunque, paiono complessivamente sia la selezione di queste memorie cultuali recenti all’interno del «Menologio Imperiale», sia la modalità del loro inserimento in esso, mediante l’espediente di accorti giochi di modifiche di data. Meno interessanti e originali, invece, paiono la scelta e l’uso che in questi casi gli anonimi agiografi fanno delle fonti-modello, e il modo in cui esse vengono rielaborate. Per i loro nuovi testi dedicati a questi neo-martiri o neo-confessori, infatti, i redattori del «Menologio Imperiale» adottano le stesse strategie «opportunistiche» che per questa collezione agiografica sono state additate, quanto a impiego dei modelli letterari, in relazione ad altre categorie di santi, e inoltre ricorrono alla stessa gerarchia delle fonti e ai medesimi meccanismi di preferenze ai fini della loro selezione (cf. RSBN, n.s. 49 [2012], pp. 314ss.). In particolare, ove esistente si privilegia come modello il testo incluso nel Menologio metafrastico, fonte prediletta dei redattori del «Menologio Imperiale»: è quel che accade nel caso dei martiri di Amorio, laddove sia per la series Baltimorensis (BHG 1214b) che per la series Mosquensis (BHG 1211) è utilizzata come modello, in maniera autonoma fra le due redazioni, la premetafrastica Passio auct. Evodio BHG 1214, inserita da Simeone nel suo Menologio. Altrimenti si fa ricorso, ove disponibili e adatti all’uopo, a testi lunghi non metafrastici, di norma premetafrastici: così è per i testi per s. Teofane Confessore, che in entrambe le redazioni (ser. Baltim.: BHG 1788; ser. Mosqu.: BHG 1791) derivano, rielaborandola in maniera indipendente l’una dall’altra, dalla Vita auctore Methodio BHG 1787z; ma lo stesso accade, nella series Mosquensis, per s. Tarasio patriarca (BHG 1698c, che ha per fonte la Vita auct. Ignatio diac. BHG 1698), o per la traslazione di s. Niceforo patriarca di Costantinopoli (BHG 1337b, modellata sulla Translatio auct. Theophane presb. BHG 1336-1337), e infine per s. Paolo del Καϊουμᾶς (BHG 1471, testo che deriva, come si è detto, dalla premetafrastica Passio BHG 1471b). Infine, laddove mancassero del tutto altri testi lunghi, o quando quelli disponibili parevano magari 23

troppo retorici o prolissi – e perciò difficili da rilavorare per ridurli a una narrazione piana di buon livello stilistico e media estensione –, i redattori del «Menologio Imperiale» fecero ricorso, secondo il loro costume, alle brevi notizie del Sinassario, le cui notizie furono da loro alquanto amplificate con luoghi comuni e nozioni generali e soprattutto rimodellate in senso retorico, come sembra di poter rilevare nei casi di s. Teodosia di Costantinopoli (BHG 1773y), di s. Callinico patriarca di Costantinopoli (BHG 287z) e persino della commemorazione del 2 giugno di s. Niceforo patriarca (BHG 1337e), per la quale la concisa notizia sinassariale sembra esser stata preferita, come fonte, alla ricca e complessa Vita auct. Ignatio diacono BHG 1335. Se, dunque, non è la selezione o il trattamento delle fonti a permetterci di evincere un particolare interesse, nel «Menologio Imperiale», per la categoria dei neo-martiri e neo-confessori, va rilevato che neppure il dettato dei testi ad essi dedicati spinge in modo particolare sul pedale dell’ideologia, giacché esso non mostra specifiche coloriture o sottolineature concettuali, limitandosi gli agiografi a mirare all’elevazione stilistica e alla riduzione del plot entro i limiti d’una estensione maneggevole, come consueto in questa collezione agiografica. Il dato rilevante consiste, allora, nella pura e semplice decisione – che pare consapevole, e conseguentemente messa in atto – di includere nel «Menologio Imperiale» questi eroi della Chiesa delle età più recenti, privilegiandoli anzi rispetto alle commemorazioni concorrenti, a dispetto dei rigidi vincoli di selezione imposti dalla struttura stessa della raccolta. Ci si può domandare allora se, nel «Menologio Imperiale», l’esaltazione di vescovi o asceti martirizzati o perseguitati nelle età più recenti, vittime di un potere imperiale «non ortodosso» e quindi «tirannico» – ma per ciò stesso martiri o confessori i cui culti erano propri della βασιλεύουσα πόλις –, non serva proprio a conciliare al sovrano Paflagone le simpatie del clero e delle cerchie monastiche della capitale. A due ignoti santuari che sono espressione di questi stessi ambienti – tanto sensibili alla memoria dei propri martiri iconoduli, e gelosi, fino al prezzo del martirio, della loro tradizione di παρρησία nei confronti del potere imperiale – è evidentemente destinata, nelle sue due diverse stesure, la raccolta agiografica patrocinata da Michele IV. In questi ambienti forse il sovrano si aspettava di trovare sostegno non solo in termini di quotidiane preghiere di intercessione, ma anche, come si è detto, nel senso di una legittimazione morale del proprio potere, a fronte della macchia delle colpe commesse per salire al trono e del difetto delle sue oscure origini familiari. Funzionale a questa operazione appare, allora, il fatto che nel calendario di un Manologio dichiaratamente «imperiale» siano riassorbiti i martiri e i confessori – patriarchi, o monaci, ma anche laici – che erano stati vittime del regime nelle età precedenti, e che si commemoravano tanto nella Grande Chiesa quanto in chiese e monasteri della capitale connessi con le loro sepolture. Il «Menologio Imperiale» parrebbe così sancire una sorta di attardata – e del tutto pacifica – «Canossa» del potere imperiale, a distanza di due secoli, rispetto alle malefatte di ormai lontani predecessori. Alla muta testimonianza di questi lussuosi libri di vite di santi, usati in chissà quali chiese o monasteri di Costantinopoli, il sovrano affidava così un’implicita richiesta di perdono, da parte del potere imperiale, per antichi misfatti nei confronti della Chiesa e del monachesimo ortodosso. Un modesto e, tutto sommato, scontato segnale di riconciliazione istituzionale e collettiva, che si accompagnava però a ben più esplicite manifestazioni, da parte di Michele IV, di espiazione penitenziale per le sue colpe personali, ossia l’adulterio e l’assassinio: tale doveva certamente suonare il plateale gesto dell’imperatore Paflagone – riferito tanto dalla Chronographia di Psello quanto dalla Vita s. Zotici BHG 2479 della series Baltimorensis del «Menologio Imperiale» – di recarsi a curare e assistere di propria mano i lebbrosi nel nosocomio annesso al monastero costantinopolitano di S. Zotico. 24

Stéphanos Efthymiadis Open University of Cyprus, Nicosia, Cyprus; [email protected]

L’hagiographie des nouveaux martyrs face aux Arabes et à l’islam : enjeux et évolution d’une littérature Toute enquête menée à propos d’une littérature qui fait écho aux nouvelles réalités historiques et qui s’engage à la défense d’une identité établie contre une autre, nouvelle, qui la menace doit d’abord envisager les circonstances de sa création et les milieux où elle a pu être cultivée. Il s’ensuit un examen des coordonnées qui encadrent une littérature formée d’un ensemble plus ou moins homogène de textes : les types de ses héros, les leitmotivs narratifs qui la caractérisent, l’identité de ses auteurs, le public auquel ceux-ci s’adressaient, son extension chronologique et sa diffusion, etc. La conquête arabe de la Palestine, de la Syrie et de l’Égypte au viie siècle, toutes provinces d’une valeur indiscutable pour l’empire romain d’Orient, et la soumission d’une large population chrétienne à un pouvoir politique et militaire qui devait son élan à une nouvelle religion ont donné naissance à une littérature de polémique qui se développa notamment au cours du viiie et du ixe siècle et qui prit des formes diverses : traités théologiques, dialogues, histoires édifiantes, Passions et Vies de saints. C’est par ces deux derniers types du discours hagiographique que les chrétiens de l’Orient, byzantin ou non, ont célébré les nouveaux martyrs, à savoir les héros de la foi chrétienne qui, à l’instar de leurs prédécesseurs qui furent confrontés au pouvoir païen, perse, hérétique ou autre, ont subi la torture et l’exécution aux mains des Arabes pendant la période omeyyade et abbasside. Ce corpus hagiographique, qui va de la fin du viie au xe siècle, est d’une variété remarquable si l’on considère à la fois les langues dans lesquelles il est composé (grec, arabe, syriaque, géorgien et arménien) et les éléments de différentiation qui le caractérisent si on le parcourt d’un bout à l’autre. Même considérée dans son ensemble, c’est une littérature qui, vis-à-vis des héros de la foi qu’elle célèbre, n’épuise pas le nombre des saints attestés dans des sources de caractère différent, comme, par exemple, les chroniques de Théophane le Confesseur et de Michel le Syrien ou les traités de S. Jean Damascène. En fait, la liste des nouveaux martyrs qui ressort d’un dépouillement des sources chrétiennes et islamiques dépasse celle dressée sur la seule base des témoins hagiographiques. Il s’agit au total d’environ quinze saints martyrs célébrés dans une ou plusieurs pièces à caractère hagiographique, auxquelles il faut ajouter à peu près une dizaine d’autres qui font l’objet d’une mention généralement brève dans des sources de caractère différent. Si l’ouvrage de Robert Hoyland (Seeing Islam as Others Saw It) et le dictionnaire bibliographique édité par David Thomas et Barbara Roggema (Christian–Muslim Relations. A Bibliographical History, t. I) nous fournissent un aperçu plus ou moins complet des documents sur les nouveaux saints de la période omeyyade et abbasside, une étude systématique de l’hagiographie du martyre face aux Arabes et l’islam reste à faire. L’étudier dans le détail serait une tâche nécessaire pour en dégager les points communs, les thèmes répétés d’un texte à l’autre, les types des héros, des anti-héros et des personnages secondaires mis en scène, la rhétorique qui accompagne leurs aventures, en somme tous les éléments constitutifs à travers desquels on peut discerner les enjeux qui se cachent derrière ces compositions. 25

Laissant de côté la question de la langue originale, cette matière disparate peut être classée en deux catégories, les martyres individuels et les martyres collectifs. Dans la première catégorie on peut ranger un certain nombre de Passions de structure narrative plutôt banale, dont les sujets concernent une période assez haute et dont la date de composition est difficile à préciser. L’élément variant repose dans l’identité des héros : outre des moines (Michel le Sabbaïte), on rencontre des laïcs d’origine humble (Élie le Jeune) et des prêtres mariés (Pierre de Capitolias) ! À côté de ces Passions qui exaltent un héroïsme individuel et qui céderont plus tard leur place à d’autres, d’une prose plus sophistiquée, on notera avec intérêt l’attestation d’au moins quatre martyres collectifs, séparés les uns des autres par une certaine distance dans le temps mais tous marqués par une historicité qui n’est pas aussi évidente dans les cas de martyre individuel. Du fait que la Passion des soixante martyrs de Gaza remonte à une époque aussi haute que celle de la chute de Jérusalem et de Gaza en 638-639, il paraît raisonnable de le considérer comme le plus ancien texte conservé du corpus hagiographique consacré aux nouveaux martyrs traités ici. La forme problématique dans laquelle cette Passion est conservée n’empêche pas de discerner sa dépendance envers l’archétype de toute Passion collective chrétienne, celle des Quarante Martyrs de Sébastée, dont l’empreinte est encore plus claire dans la Passion des Soixante Martyrs de Jérusalem, composée dans la deuxième moitié du viiie siècle. L’adoption d’une même trame narrative explique le motif de l’apostasie de sept entre eux ainsi que de la mort de trois autres, pendant que ce groupe d’archontes byzantins est transféré de la prison de Césarée à Jérusalem. Soixante au total y trouvent la mort glorieuse. L’origine byzantine des saints, leur statut social élevé et la confession de leur foi sous forme de déclaration devant le gouverneur arabe de Palestine constituent des motifs que l’on retrouve, sous une forme beaucoup plus développée, dans la série des Passions qui exaltent la résistance des officiers militaires byzantins face à leurs geôliers arabes. Il s’agit des Quarante-Deux Martyrs d’Amorium, qui, faits prisonniers lors de la défaite de l’armée byzantine dans cette ville de Phrygie, refusent d’abjurer leur foi après avoir exposé des arguments empruntés à la théologie antimusulmane. Il est à noter que, en tant qu’apologètes, les officiers byzantins sont pourvus d’une armature théorique remarquable, qui non seulement condamne à l’échec toute tentative de prosélytisme de leur interlocuteur mais qui fait aussi du dialogue théologique le point central du récit entier. Le retentissement de ce désastre militaire que fut la chute d’Amorium, l’implication de hauts dignitaires issus de familles renommées et l’héroïsation du combat contre un adversaire politique et militaire qui, à cette époque-là, s’identifiait aussi avec l’ennemi par excellence de la foi, constituent de bonnes raisons pour justifier l’écriture d’une série de Passions qui, quoique sous des angles divers, traitent du même héroïsme vis-à-vis de toute incitation à l’apostasie. En fait, quelle que soit la perspective adoptée par tel ou tel hagiographe (anonyme ou non), les pièces dédiées aux QuaranteDeux Martyrs d’Amorium représentent le niveau d’élaboration le plus élevé du traitement littéraire des néo-martyrs pendant la période considérée ici. Dans une perspective plus large, cette élaboration est certes le résultat d’une « appropriation » constantinopolitaine d’un discours hagiographique qui s’est d’abord répandu au sein des communautés chrétiennes de Palestine et de Syrie et qui, initialement, exaltait l’héroïsme individuel et non collectif. L’exception à cette tendance prépondérante se limite au cas des Vingt Martyrs de Mar-Saba, moines de la laure de Saint-Sabas en Palestine, victimes d’une incursion de la part des Sarrasins qui, en quête d’or, pillèrent le monastère. La Passion, qui rend hommage à ces victimes et dénonce leurs assassins, 26

emprunte à la fois au panégyrique et à la chronique, prêtant attention à la datation des faits décrits. Composé vers l’an 800, ce texte étendu, marqué par des scènes de violence qu’on ne rencontre pas chez d’autres hagiographes, suggère la fin d’une période de tolérance envers la population chrétienne qui, de la part des autorités arabes, a duré plus d’un siècle et demi. On y reconnaît la plume érudite d’Étienne Mansour, le seul hagiographe actif dans cette région dont on connait le nom et auquel on doit un autre texte, composé également en grec mais conservé en géorgien, la Vie de Romain le Néomartyr. Son héros principal est un moine byzantin, prisonnier des Arabes, emporté à la cour du calife d’où, suite à son refus de se convertir à l’islam, il est conduit à l’échafaud et la décapitation. L’auteur introduit des allusions polémiques contre les iconoclastes aussi pointues que celles qu’il réserve aux musulmans. Cette ouverture palestinienne vers le monde byzantin et ses disputes est entreprise en sens inverse dans une œuvre dont des indices intratextuels permettent de placer la composition à Constantinople, bien qu’elle se déroule entièrement en Palestine. Il s’agit de la Vie de S. Bacchos le Jeune, un adolescent converti de la foi musulmane au christianisme, fait qui s’avère fatal pour la perte violente de sa vie. Par ce récit, qui relève à la fois de la biographie et de la Passion, Constantinople suggérait que l’espoir d’un retour à la foi chrétienne n’était pas perdu. En guise de conclusion, cette hagiographie des nouveaux martyrs, qu’elle soit palestinienne et orientale ou constantinopolitaine, ne cache pas son intérêt pour le discours héroïque qui caractérise les Passions des premiers martyrs, sans pour autant en imiter les excès de caractère épique. Ses priorités étaient plutôt de souligner la qualité morale des chrétiens conduits au supplice et de montrer la supériorité de la doctrine chrétienne à ceux qui la contestaient.


Michel Kaplan Université Paris 1, Paris, France; [email protected]

Les saintes femmes, mariées et battues par leur époux, sont-elles des néomartyres ? Deux Vies de saintes mariées, qui meurent plus ou moins sous les coups de leur mari, apparaissent dans la littérature hagiographique des xe-xie siècles, Marie la Jeune et Thomaïs de Lesbos. Marie serait née à Constantinople vers 875, épousa un officier de l’armée et passa le reste de sa vie à Bizye en Thrace où, après avoir eu quatre enfants, elle meurt à la suite des coups de son mari vers 903. Thomaïs, dont l’existence supposée est plus difficile à dater, dans la première moitié du xe siècle, née à Lesbos, est venue très tôt avec sa famille à Constantinople ; à 24 ans, elle épouse un marin, et meurt à 38 ans sous les coups de celui-ci. Le dossier hagiographique de Marie la Jeune est fort simple, puisque nous disposons d’un seul texte, BHG 1164, connu par deux manuscrits du xive siècle. Le caractère comparativement tardif de ceux-ci interdit de connaître exactement la date de composition de la Vie ; une référence à Basile II dans le c. 2 de la Vie constitue à l’évidence au moins une interpolation, voire la marque d’une réécriture. L’auteur est un lettré, sans doute lié à la ville de Bizye. Vu l’importance des récits de miracles posthumes et le transfert final de la relique dans un monastère de Bizye fondé par les fils de la sainte, il est clair que la Vie est écrite pour promouvoir le culte, mais de celui-ci nous n’avons gardé aucune trace. Le dossier de Thomaïs est plus complexe. Nous avons une Vie anonyme (BHG 2454), publiée dans les Acta sanctorum de novembre, dont la tradition manuscrite remonte au xiie ou au xive siècle, même si elle a pu être composée dans la première moitié du xe siècle, une deuxième Vie de date inconnue (BHG 2455) publiée par F. Halkin, un synaxaire métrique de 87 dodécasyllabes conservé dans un manuscrit athénien (BHG 2456) publié par I. Foundoulis (que je n’ai pas vu), et un éloge par Constantin Akropolite (BHG 2457), publié dans les mêmes AASS. Sa dépouille a été ensevelie au monastère de τὰ μικρὰ Ῥωμαίου, proche de Saint-Mokios, dont sa mère était l’higoumène ; placée d’abord, selon la prescription de la sainte, dans l’avant-cour (τὰ προαύλια) du monastère, elle est transférée dans l’église par les moniales dès que s’accomplit le premier miracle post mortem. La Vie comporte une série de quatorze miracles, six de son vivant et huit posthumes. Il est donc vraisemblable que sa Vie ait été composée à l’instigation des moniales de τὰ μικρὰ Ῥωμαίου afin de promouvoir le culte. La relative importance du dossier hagiographique montre que le but est atteint, et nous avons le témoignage qu’à l’époque Paléologue, les pèlerins se rendaient toujours auprès de ces reliques. Bien que les deux Vies présentent en apparence des points communs, l’hypothèse mise en avant par certains, qu’elles fussent en relation, ne semble pas soutenable. D’abord, le processus du décès est sensiblement différent. Ensuite, la Vie de Marie est une histoire d’amour qui finit mal et sa mort résulte de la réaction épidermique de son époux à une accusation calomnieuse d’adultère ; la sainte a d’ailleurs plusieurs enfants, dont deux jumeaux qui lui survivent et vont promouvoir son 28

culte. Thomaïs n’a pas d’enfant et son mariage est une longue suite de souffrances causées par un mari qui la frappe constamment ; son mariage n’est fait que de quatorze années de coups incessants. Tandis que l’époux de Marie est présenté comme plein de remords, celui de Thomaïs disparaît dès la sainte morte. Enfin, Marie a vécu toute sa vie d’épouse dans une ville de province qui, sans doute, est encore un simple évêché, mais deviendra un archevêché autocéphale, comme dans beaucoup de ces villes moyennes de Thrace. La Vie de Thomaïs nous la montre fréquentant certains des multiples sanctuaires de Constantinople. La native de Lesbos devient une habitante de la capitale sachant profiter au moins spirituellement des avantages que procure cette situation, tandis que Marie, la Constantinopolitaine, est devenue provinciale. La Vie de Marie commence par une étonnante proclamation de l’égalité des sexes devant la sainteté. « Le stade de la vertu n’est pas moins ouvert aux femmes qu’aux hommes et Dieu, l’arbitre, distribue généreusement les récompenses et les couronnes de victoire aux deux sexes de façon égale […] Car, en ce lieu, un homme n’est pas accepté tandis qu’une femme serait écartée […] L’organisateur n’accepte pas ceux qui ont choisi le célibat tandis qu’il refuserait ceux qui se sont soumis au joug du mariage, mais au contraire il accepte dans cette belle compétition tout genre, toute dignité, tout âge, tout genre de vie… Bien qu’elle [Marie] fût une femme, bien qu’elle fût mariée et eût porté des enfants, rien en aucune façon ne l’empêchait de rencontrer la faveur de Dieu : ni la faiblesse féminine, ni les contraintes du lien conjugal, ni les nécessités et les soins qu’appelait l’éducation des enfants. » Marie habite Constantinople ; elle épouse un homme d’origine arménienne comme elle, nommé Nicéphore, frère du mari de sa sœur. Sous Léon VI, au début de la guerre bulgare, Nicéphore est promu tourmarque et envoyé à Bizye où se déroule le reste de la Vie. Tout va bien, jusqu’à ce que des parents de son mari calomnient Marie en l’accusant d’avoir trompé Nicéphore, qui plus est avec un esclave, et de dilapider l’argent du ménage. Elle nie évidemment. Nicéphore tente en vain d’obtenir le témoignage d’une esclave. Pourtant, il rompt tout contact avec Marie et la fait placer aux arrêts sous la contrainte d’un de ses hommes. De plus en plus furieux, Nicéphore commence à la battre, même quand elle est malade et tient leur nourrisson dans les bras. On les sépare, mais Marie s’enfuit dans la maison et tombe sur la tête. Son chagrin, sa maladie et ses blessures la conduisent tout droit à la mort. Son mal s’aggrave, elle prévoit sa mort et en avertit son mari. Les femmes de la bonne société viennent à son chevet. Juste avant de mourir, elle a ces mots : « voilà, le ciel s’ouvre, je vois une lumière ineffable et une couronne suspendue ». La couronne entrevue peut être interprétée comme celle du martyre, ou peut-être comme celle de la sainteté. Il faut donc chercher ailleurs dans la Vie pour choisir. Lorsqu’un possédé accourt auprès de la tombe de Marie, quatre mois après sa mort, et qu’il est délivré, l’évêque refuse de croire au miracle. « Nous savons que c’était une femme de bien, qui a vécu une vie vertueuse ; mais nous ne pouvons pas croire qu’elle ait mérité une telle grâce. Dieu a accordé la capacité d’accomplir des miracles à des hommes chastes, des saints moines et des martyrs. Elle, au contraire, a partagé la vie d’un homme, n’a pas changé de mode de vie et n’a jamais accompli rien d’exceptionnel ni de grand. D’où viendrait son pouvoir d’accomplir des miracles ? » Donc, pour le chef de l’Église de Bizye, elle n’est pas une martyre. Dans sa péroraison, l’hagiographe ne s’écarte pas du point de vue épiscopal : « Apporte-nous, nous qui n’en sommes pas dignes, la miséricorde du Seigneur qui pardonne, tolérant et patient. Tu as pour t’accompagner et t’aider dans ton intercession la multitude des saints, la communauté des martyrs, l’armée des justes, le chœur des anges, la phalange des apôtres, l’ensemble des prophètes et le bataillon des Pères ». Bref, même pour son hagiographe, elle n’est pas une martyre. 29

Nous nous tournerons maintenant vers Thomaïs de Lesbos. Elle a en commun avec Marie d’avoir accompli des miracles de son vivant comme après sa mort. Mais elle ne se marie qu’à vingt-quatre ans, ce qui est tardif pour cette époque. La Vie expose qu’elle fut forcée par ses parents à se marier, bien qu’elle préférât rester vierge. « Mais elle devait à la fois conserver sa virginité et respecter le mariage, ce que tout le monde apprécie et révère. Elle obéit à ses parents ». Elle épouse un nommé Étienne à Lesbos, puis tout le monde, le couple et les parents de Thomaïs, part pour les bords du Bosphore ; le père de Thomaïs meurt et sa mère entre au monastère. Thomaïs persiste dans ses vertus. Aussi, l’on pouvait voir dans ces circonstances un couple marié peu usuel : « une femme d’une virile masculinité dans son zèle pour la vertu, qui dépassait sa nature dans la recherche zélée de la vertu ». Dès les débuts du mariage, dont on ne nous montre aucun enfant, Étienne a l’habitude de battre sa femme, se moquant d’elle d’un rire sarcastique tandis qu’elle reste ferme comme une tour de fer. Et l’hagiographe dès lors s’exprime : « Mais dressez vos oreilles vers moi et observez la vie divine de la sainte martyre (τῷ τῆς ὁσιομάρτυρος θείῳ βίῳ προσέχετε). Ce discours ne veut pas la séparer du chœur des martyrs, car elle reçut de nombreux coups et fut fouettée de façon insupportable par souci des divines révélations de notre Seigneur.». Son mari ayant appris qu’elle se livrait à des distributions aux pauvres, elle fut battue par Étienne de façon qu’elle pût obtenir du Christ la couronne du Seigneur ; elle supporte les coups « comme un martyr qui se réjouit en Christ ». Plus loin, Thomaïs est présentée comme « égale aux apôtres ». Son mari l’empêche de fréquenter les églises et de faire l’aumône. Dès lors, l’hagiographe peut commencer à présenter les miracles de la sainte vivante, au nombre de quatre. L’hagiographe s’arrête pour présenter encore la vie difficile de Thomaïs avec son mari, par ailleurs marin, qui compte l’argent pour l’empêcher de le distribuer aux pauvres, vérifie ces comptes à chaque retour au port et, bien sûr, continue à la battre. Elle le provoque : « Frappe mon corps qui va bientôt périr et se corrompra pour se dissoudre à nouveau dans la terre dont il provient », ce qui dévoile son don de prophétie. « Elle vécut ainsi treize ans et mourut à trente-huit ans un premier janvier », sans que la Vie donne de détails qui fassent un lien simple et direct avec les coups du mari. Elle a demandé à l’avance qu’on l’enterre dans l’avant-cour d’un monastère, en l’occurrence celui de τὰ μικρὰ Ῥωμαίου dont sa mère est l’higoumène, jusqu’à ce que la divine providence accomplisse des miracles à travers elle. Il faut attendre quarante jours et l’auteur va maintenant raconter dix autres miracles dont le dernier est la guérison d’Étienne, son mari et tortionnaire, possédé par un démon, mais qui vient implorer sa défunte épouse de l’en délivrer, ce qui se produit. Classiquement, l’hagiographe explique qu’il ne peut pas raconter tous les miracles et qu’un échantillon suffira à en faire connaître la portée. Et il ajoute que douze ans se sont maintenant écoulés, ce qui semble signifier qu’il écrit douze ans après la mort de Thomaïs, priée de protéger le porphyrogénète Romain (959-963). L’auteur rappelle alors qu’elle est morte le 1er janvier, comme Basile de Césarée. Et il s’adresse ainsi à la sainte, d’une façon qui n’a peut-être été pas assez remarquée : « Avec lui [Basile], puisses-tu intercéder toujours en faveur de notre guide, le très puissant et pieux autokratôr, et te tenir à ses côtés ». Cet élément de datation, puisqu’un seul empereur est évoqué, permet de préciser, car Romain II est seul empereur depuis le 10 novembre 959 jusqu’au couronnement de Basile II le 22 avril 960. Encore faut-il supposer que l’auteur soit aussi exact dans la façon de désigner l’empereur qu’un document d’archive ou un chroniqueur averti. Dans ces conditions, si les douze ans depuis la mort de la sainte sont exacts, Thomaïs serait morte le 1er janvier 948 et donc née en 910, mariée au marin Étienne en 934 ou 935. Et naturellement, la sainte se voit demander de prier pour lui, l’auteur, qui sort exténué de cette écriture. 30

Si le terme martyr est bien employé et soutenu par de fortes phrases, il faut s’interroger sur la notion de martyre appliquée à Thomaïs. Un martyr est une personne qui va jusqu’à se laisser tuer pour témoigner de sa foi plutôt que d’y renoncer. L’hagiographe cite Matthieu 5/11 : « Heureux serez-vous, lorsqu’on vous outragera, qu’on vous persécutera et qu’on dira faussement de vous toute sorte de mal, à cause de moi. » Étienne est certes présenté comme un odieux personnage, mais il ne demande pas à sa femme de renoncer à sa foi, il entend seulement l’empêcher de vivre d’une façon qui plaise à Dieu, en l’occurrence de donner ses biens aux pauvres. Mais, à part un vêtement donné à un pauvre hère qui allait nu et qui l’aurait contrainte à rentrer nue à son tour, sur ce qui entraîne la colère de son mari, les détails manquent cruellement. Plus loin, la vie répète que son mari l’empêche de fréquenter les églises et d’exercer la bienfaisance envers les pauvres (φιλοπτωχεία). Et la vie répète les mêmes points inlassablement avant d’en venir aux miracles, qui montrent d’ailleurs qu’elle ne cesse pas de fréquenter les églises. Une fois ces quatre premiers miracles accomplis, la Vie revient à la façon dont Étienne veut empêcher le pieux comportement de son épouse, prière et méditation ; suit une nouvelle allusion à la façon dont elle gaspille leurs moyens d’existence, tandis que lui les gagne sur la mer. Quelques allusions à ses dons généreux, par exemple le don à un sans-abri de quoi payer ses dettes, sans plus de détails, précèdent le récit de la mort. Au reste, la générosité et les miracles accomplis auraient suffi à établir la sainteté du personnage, sans aller jusqu’au martyre. Si l’hagiographe emploie le terme de martyre, c’est évidemment avec l’intention de faire entrer Thomaïs dans cette catégorie. Pour essayer de mieux comprendre, il faut donc se tourner vers l’hagiographe, et surtout vers son commanditaire. À la mort de Thomaïs, sa mère est encore vivante, higoumène du monastère de τὰ μικρὰ Ῥωμαίου ; elle accueille la dépouille qui va s’avérer miraculeuse. Il est probable que la mère, Kalè, soit la commanditaire de la Vie. Comme dans beaucoup de Vies, les deux parents de la sainte ont droit à une présentation : le père, Michel, aime la vie angélique, la mère, Kalè, est surtout belle par sa vertu. La Vie ne donne aucun détail sur leur état de fortune. En revanche, le couple est infécond et supplie Dieu de leur donner un enfant. La Vierge apparaît en rêve à Kalè et lui annonce qu’elle sera bientôt enceinte d’une fille. Les parents se réjouissent, mais, contrairement au topos des Vies de saints, ne promettent pas de la consacrer à Dieu. À la mort de son mari, Kalè se retire dans un monastère, mais la Vie, décidément bien imprécise, ne nous dit pas où ; nous ne la retrouvons qu’à la mort de sa fille, higoumène d’un monastère dédié à la Vierge qui n’a donc pas été mentionné. Gageons que, pour être devenue higoumène d’un monastère de Constantinople, Kalè n’était pas d’humble extraction. Pour autant, nous ne savons rien de l’état de fortune de la famille, et donc de Thomaïs. Nous constatons qu’Étienne reproche à celle-ci de distribuer aux pauvres ce qu’il gagne par son métier, non pas sa propre fortune. Une fille de l’aristocratie n’aurait pas épousé un homme qui « gagnait son pain quotidien en naviguant sur la mer (τῇ ναυτιλίᾳ προστετηκότος) et jouissait d’un niveau de vie moyen (τῆς μέσης τύχης ἐπαπολαύοντος) ». Le monastère est presque inconnu par ailleurs. Sans doute modeste, il a besoin de mettre en avant la relique d’une martyre ; c’est l’explication la plus simple, pas forcément la meilleure, de cette affirmation du martyre. Et la survie du culte de la relique jusqu’à l’époque paléologue montre le succès de l’opération.


Eleonora Kountoura Galaki National Hellenic Research Foundation, Institute of Historical Research, Athens, Greece; [email protected]

Rewriting on the Martyrs of the Iconoclast Period during the Palaiologan Time Almost all the literati of the Palaiologan period tried at least once their hand to pen a hagiographical text. Several hagiographers of the time displayed a keen interest in rewriting on martyrs from earlier Byzantine times. Recalling the earlier Byzantine past was a fundamental component used as a widespread pattern firmly entrenched in the Byzantine ideology of the last centuries that inspired politics and cultural expressions. As restorer of C/ple in 1261 Michael VIII Palaiologos reinforced the concept of the continuity with the Byzantine past for dynastic and political reasons. In the context of the close correlation between past and present we may ascribe the rewriting texts on a specific subject matter: the martyrs from earlier Byzantine periods. Other motivations also spurred the hagiographers on this special literary activity. They were connected with particular activities and events, such as the restoration of a church especially after the recovery of Constantinople in 1261, the revival of the cult of old saints after the Latin occupation, the benefit of miracles, the praise of a namesake of the author, or a commission for an oration on the saint’s feast. Let us examine how the issue of iconoclasm was elaborated upon by the hagiographers of the time, since some martyrs from the iconoclast epoch aroused the interest of the authors. These texts in their repetitive style could be regarded as tedious and uninteresting narrations, however their content, often enclosing hidden issues, invite us to trace their real meaning. Some specific questions arise. Why did the hagiographers particularly direct their attention to the martyrs of the iconoclast period? What was the purpose of this literary activity? Who are specifically the martyrs whose deeds and patterns of life inspired the hagiographers of the period? Who were the hagiographers who devoted a part of their rhetorical production to those martyrs? Let’s start from the last question by examining the work of the polymath scholar of the 14th c. Nikephoros Gregoras. He was the only one from his epoch who wrote a hagiographical text in honor of an iconophile saint, Michael Synkellos. Gregoras used his oratory style reproducing fixed patterns on iconoclasm. He drew from an earlier Life of Michael, but simplified the stream of events by condensing them or omitting controversial points. Gregoras created a different text focusing on points he wished. He placed great emphasis throughout the text on Michael’s wide spectrum of education. His hero’s knowledge and virtue were the reasons for which he had gained the trust of the political authorities. Gregoras made special mention to his hero’s familiarity with astronomy, reminding us not exactly of his hero, but of the erudition of his mentor Theodoros Metochites. The author came to the point, when he spoke about the repair of the derelict monastery of Chora. He disregarded its earlier foundation and assigned it to Michael Synkellos, whereas the reiterated quotations to the hero’s wisdom seem to address to Theodoros Metochites. He was the renovator of the monastery, to whom Gregoras dedicated an encomion in the last part of his text, although the author does not mention him by name. As it seems, the clue to his reason to rewrite this text was Theodoros Metochites, in the face of whom Gregoras saw his hero. 32

If the issue of iconoclasm had been rather slightly touched upon by Gregoras by including rather indifferent references to the imperial iconoclast policy and its consequences to the Church and the Byzantine society, the same cannot be said for the hagiographers of his previous generation. Probably around 1274 Theodora Raoulaina reworked the Life of Theodore and Theophanes, the Graptoi. Her text functioned as a parallel reminding the cruel abuse of her two brothers in law, Manuel and Isaac Raoul, in the hands of Emperor Michael VIII, due to their opposition over the Church Union. In the introductory part of her text Raoulaina declared that the content of her work will constitute a model which “like a live coal, a spark, will set fire to the audience” underlining thus the aggressive character of her work. What follows in her story is based on interweaving the two historical periods in an exceptionally figurative way. The same tendency is also detected in other hagiographical texts of this period, though processed in a different frequency and technique that hinged on the time of writing and the hagiographer’s status. From the very beginning Raoulaina clearly placed the timing of her literary composition in a turbulent phase and directed the reader’s attention to the reason: “the confusion which afflicted the Church now on account of the agreement between the emperor and Rome”, that is the controversy over the Lyons Council and the Church Union (1274). Though the name of the emperor is not mentioned it is quite obvious, whereas her phrasing gives us an inkling of her hostile tone against him. Furthermore, Raoulaina’s phraseology introduced the correlation between her own time and the epoch of iconoclasm when the plot of the storyline unfolds: “The same has been done now by those who set aside the godly dogma”. With this narrative method the hagiographer put together the two epochs, sometimes openly and sometimes by hints. We must acknowledge that she directly referred to her own time only twice not with an open censorious vocabulary, but with nuances of criticism. Raoulaina enriched her narration by introducing events and situations that took place in the iconoclast past, whereas they are rather related to her own time. For instance, the case of the noble women who were exiled by the iconoclast emperor Leo V, constituted an invented information for the iconoclast period. This detail likely corresponded to the writer’s own time and particularly matching to her fate as well as her mother’s. They had been at the core of opposition with their anti-unionist ideas preserving traditional Orthodoxy, therefore they both were imprisoned. The bluestocking princess skillfully played with the word “now” which is used 22 times in her work. Sometimes she applied it in its literal meaning and sometimes with an ambiguous significance, related to the sequence of narrative events, which nevertheless with suitable connotations pointing to events of her own time. Her purpose was to remind the deceitful procedures that Michael VIII had adopted in order to make the Byzantine clergy sign the Lyons Council. Phrases relevant to the concept of Orthodoxy run throughout her account and matched perfectly both with the iconoclast epoch and the years of Michael VIII. From a socio-political perspective Byzantium was living in “hard times”. There were difficulties in freely articulating an opinion, which was opposite to the official policy. Openly expressing political thoughts was a risky matter for “men, who were created free” as Pachymeres specified. 33

Therefore, Raoulaina penned a narration on the iconoclast past that tended to remind of her own troubled days. By addressing the issue of iconoclasm she could speak openly about Orthodoxy and generally the ecclesiastical policy established by the emperor and condemn his involvement in dogmatic affairs. Returning to the iconoclastic heritage Raoulaina could promote her own ideas, which opposed the official policy aiming at sending concrete messages to her followers, as she had forewarned in the beginning of her work. Another hagiographical item that carries the same range of meanings is the anonymous text on saint Theodosia, in all probability written about the same period. The anonymous hagiographer is deeply conscious of the danger that will cause to him his text. It was written in an environment of political abuse, in which openly expressing viewpoints or negative political comments caused harm to the opponents. The nature of the arguments, the aggressive style of the hagiographical text and some of the historical inaccuracies point to a date in the reign of Michael VIII. Many of the referred reports have been distorted, emended or altered to fit in with late Byzantine perceptions. For instance, the anonymous placed the destruction of the Icon of Christ over the Chalke Gate in the reign of Constantine V, although this event was charged to his father Leo III. My feeling regarding this alteration is that the author deliberately chose this version in order to defame an emperor bearing the name Constantine. The author seems to disgrace the iconoclast emperor by mentioning him only with his nickname Kopronymos, as if he did not deserve to bear the glorious name of the first Byzantine emperor Constantine to whom his distant successor Michael VIII purported to be identified as the New Constantine. The textual content gravitated around the imperial power whereas Kaiserkritik occupied considerable space, given that our hagiographer dismantled one by one all the characteristic elements of imperial portrayal. The writer censured the illegal way by which the emperor had ascended the throne. The phrase was certainly unrelated to the iconoclast emperor Constantine, but it was a cryptic remark about Michael VIII’s rise to the throne after the overthrow of the legitimate successor John IV Lascaris. So, it is evident that the orator expressed his opposing political view through iconoclastic perceptions from which he developed the polemical stance prevailing in the text on St Theodosia. Theodosia held a unique place among her contemporary martyrs for several reasons: she was connected to the first anti-iconoclast act according to a certain tradition; she had suffered an extraordinary martyrdom; and the basic point which, as I perceive it, had a great deal of influence among the late Byzantine hagiographers, is that St Theodosia represented the epitome of Orthodoxy and moreover symbolised the resistance and opposition to the imperial innovation over dogma. The biting style of the narration justifies its anonymity. Analysing the context of imperial nomenclature used in the most negative form by the anonymous hagiographer, I have already put forward my view that the paternity of this strange text belongs to Manuel Holobolos. Therefore Theodosia and the issue of iconoclasm was a cleverly contrived trick in order for Holobolos to express his dissent by means of hagiographical codes from the past. Thus, he attained his goal: to avoid dealing openly with precarious religious matters that dominated the reign of Michael VIII. I think likely that the anonymous author – Holobolos – was the first among the Palaiologan writers who resuscitated the Iconoclast era and prompted the setting up of the iconoclast ambience again in his days, blazing a trail for others to follow. This approach enabled him to painlessly criticize the imperial policy. 34

Depending on available evidence, St Theodosia as the nonpareil model of Orthodoxy was praised twice more in literary form by the hagiographers who lived during this troubled period. John Staurakios first and then Constantine Akropolites dedicated a piece of their literary production to the female martyr of iconoclasm after the rejection of the Lyons Council by Andronicos II. Not surprisingly, both texts omit every mention with respect to the iconoclast council. Each of the hagiographers composed an entirely different version of the text of St. Theodosia in comparison of that we have discussed before. The excessive Kaiserkritik as found in the anonymous text is missing. Moreover, they both have chosen the same version according to which St Theodosia martyred in the reign of Leo III. Staurakios produced an encomium in high rhetoric style in order to “fire with enthusiasm” his audience for Orthodoxy and Theodosia was by definition the appropriate model. Therefore, he introduced his narration by calling her the “pillar of Orthodoxy”, who “through the furrows of the whips functioned as an arable land where the pattern of Orthodoxy was set”. Emphasizing on the construction of the martyr’s perfect hagiographical portrayal Staurakios proceeded to analyse the terrible situation that the Orthodox Church had reached. Akropolites in his turn eulogized the martyr as “being the spark of piety within a heap of ashes that covered the Church with darkness and though she was ignored for a time, then she became immediately a flambeau guiding towards salvation”. His words depicted the cultic evolution of St Theodosia pointing out her reappearance during his days, considering her as fundamental to the process of reestablishment of Orthodoxy. As Raoulaina and Holobolos had previously done in their relevant works, Akropolites also presented in his oration particular patterns referring to his own time. He criticised the efforts of the iconoclast emperor to coerce the citizens to change their viewpoint over dogma, something that finally failed to achieve. The same happened during the reign of Michael VIII, who made every effort to change high clergy’s mind about the union of the Churches. Appalled by the cruelty of Michael VIII against the intellectuals of his time, Staurakios and Akropolites incorporated in their narration on St Theodosia an excursus about the oikoumenikos didaskalos, a story fabricated by the iconophile party in the 9th c. This legend aimed at reminding to the audience that scholars of indomitable spirit, such as Holobolos and Raoulaina, acted as “towers of strength and solid walls” maintaining the Orthodox tradition firmly fixed. Towards which other martyrs from the iconoclast era the hagiographers of the time turned their gaze? Akropolites wrote about John of Damascus the strong defender of icons and martyr Barbaros who lived in the second phase of iconoclasm. John of Damascus best known for his teachings and dogmatic works produced fundamental texts on systematizing the Orthodox doctrine, therefore he is called by our hagiographer “the beacon of God’s knowledge”. From this perspective the interest of Akropolites in composing this long text is unsurprising given the prevailing political and religious situation of the time as well as the scholarly status of the writer. Akropolites was a statesman and a highly educated person with anti-unionist beliefs. The core topic of his discourse focused on John’s wisdom that allowed him to formulate his theoretical ideas on Orthodoxy in language. Akropolites mentioned the first iconoclast emperors 35

Leo III and Constantine in his narration with the most unfavourable characteristics. He also attached to his account the later legend about the severed hand of John of Damascus in order to present him as a martyr of iconoclastic persecution. Our hagiographer did not neglect to comment on his own time. He declared that political conditions of his epoch shared characteristics with the iconoclast one by comparing both of them as a “field casted to the winds”. His text constitutes a hymn to the theoretical formulation of the Orthodox tradition by highlighting the value of rational discourse. Akropolites’s speech on St Barbaros includes an entirely different content. He chose to speak about Barbaros who became a “martyr and prestigious winner in the race of Christ”, though previously was considered a Barbarian judged by his language, origins, laws and habits. These earlier “barbarian” perception of the martyr urged Akropolites to compose his oration with the purpose to beg him to intervene to stop the attacks of the contemporary enemies of Byzantium, regarded also as barbarians, as his hero had been. Matters pertaining to iconoclasm are parenthetically mentioned in his oration and were used in order to help the writer to make incisive political comments understandable enough by a statesman. Akropolites declared that internal crisis lead the state to political instability and vulnerable position, therefore an easy target for its enemies. The hagiographical sources of this period do not touch, as might be reasonably expected, big names, the famous martyrs of the iconoclastic period, who got down in history as the fervent defenders of the icons, for instance Theodore Stoudite, Nikephoros the Patriarch, Theophanes the Confessor. As it seems, they were not the type of martyrs that the prevailing contemporary political and religious order would wish to promote. They had not suffered an eccentric martyrdom like the one of Theodosia and the Graptoi, providing a model of fervent opposition to the official religious policy. The hagiographers of the time certainly illustrated the prevailing contemporary features of the political scene and society with their unique way. The hagiographical sources of the time allow us to unveil ways of thinking, detect purposes and decode social concerns and literary practices. During the reign of Michael VIII the discussions over the Union of the Churches and the Arsenite schism had sparked off social unrest. Writing in a rhetorical scheme for persons and events of iconoclast past, the hagiographers used the ideological spectrum of iconoclasm in a misleading fashion. Living in times of political turmoil their primary aim was to criticise the current reality and disseminate their messages. The contemporary political situation had excellent affinity to the earlier years of iconoclasm and the skillful scholars elaborated iconoclastic issues in order to address those pertaining to their own time. Thus, taking as a pretext martyrdom imposed by the iconoclast emperors to heroes of the distant past, they stigmatized the contemporary policy of Michael VIII. As it seems, the revival of the iconoclast era initiated from his time within a censorious context and continued in the reign of his son Andronicos II but in a different view, by praising Orthodoxy. Hagiography of the time should be understood as a social and communicative system, as it had always been, but in the early Palaiologan times it took on a further purpose: to promote opposition, to contain veiled Kaiserkritik and to convey definite Orthodox response to questions over dogma.


Smilja Marjanović-Dušanić University of Belgrade, Faculty of Philosophy, Belgrade, Serbia; [email protected]

Nouveaux martyrs dans la piété serbe du Moyen Âge tardif La naissance du modèle Les cultes des néo-martyrs naissent dans les Balkans dans le cadre du danger turc et de l’occupation ottomane qui s’ensuit. C’est précisément dans ce contexte qu’on doit les analyser, tout en tenant compte de leur évolution, c’est-à-dire du fait qu’ils résultent d’un processus d’appropriation de la tradition des cultes balkaniques déjà existants. La matrice de ces cultes est en partie créée dans la période prénémanide : la grande popularité du culte de saint Jean Vladimir (mort en 1016) représente l’un des témoignages éclatants de la première étape de l’évolution des cultes des saints souverains en martyrs de la foi. La deuxième étape, plus importante, est relative à la création du premier culte national – celui de saint Syméon, forgé à l’exemple de saint Démétrius, martyr et myroblite. Ce modèle particulier du martyre sans versement du sang, trouvant son illustration exemplaire dans le culte de saint Syméon, souligne la pratique de l’imitation du modèle dans le procédé de la création du personnage du saint. C’est dans les écrits littéraires du « cercle de Studenica » datant du début du xiiie siècle que Syméon est désigné comme saint myroblite pour la première fois et que ses reliques sont qualifiées de saintes et miraculeuses. De surcroît, dans la Louange qui clôt sa Vie, Stefan le Protocouronné ajoute au nom de Syméon l’épithète de martyr, à l’instar de saint Démétrius. Le premier saint national serbe acquiert cette distinction conformément à la notion de martyre définie dans les premières œuvres exégétiques. Il s’agit des écrits de saint Basile et de saint Jean Chrysostome, bien connus dans les milieux érudits serbes, où le martyre est défini comme acte volontaire (fait « de son plein gré, sans feu ni force »), choisi consciemment (« car ce n’est pas uniquement la mort, mais aussi la volonté, qui fait le véritable martyr »). Les caractéristiques de la matrice ainsi créée ont largement influé sur les cultes des néo-martyrs ultérieurs, nés sur le même sol. Quoique le concept de saint martyr soit enraciné de longue date parmi les Serbes, la création des cultes particuliers des néo-martyrs est liée à la période suivant la bataille de Kosovo (1389). Dans le présent travail nous ferons abstraction des exemples et modèles préexistants pour nous consacrer à l’étude des spécificités serbes des néo-martyrs apparus à l’aube de l’occupation ottomane et fortement influencés par la tradition hagiographique. La création du culte du saint prince Lazar, héros de Kosovo, dont la mort, lors de la bataille décisive contre les Turcs, sert de base au modèle du saint guerrier, représente sans nul doute le point crucial de la consolidation du culte des néo-martyrs. Dans l’histoire de la littérature serbe médiévale, on a remarqué depuis fort longtemps le lien essentiel entre les différents écrits dits « de Kosovo », créés après la tragédie du prince Lazar et des chevaliers serbes sur le champ de bataille, et les compositions écrites pour les besoins de deux nouveaux cultes des martyrs – le saint prince Lazar et le saint roi Stefan de Dečani. Nous nous donnons pour tâche de présenter dans ce travail la genèse de ces cultes, ainsi que les modèles et instruments littéraires utilisés dans leur définition. Le portrait hagiographique du néomartyr dans la tradition serbe se distingue par deux motifs particuliers : celui de la couronne céleste 37

que le saint souverain obtient dans l’au-délà en guise de récompense pour la lutte contre l’ennemi de la patrie, et celui du triomphe de l’orthodoxie sur la menace musulmane. Étant donné la défaite évidente des forces chrétiennes dans la réalité, ces motifs littéraires deviennent porteurs d’un sens nouveau, dérivé de deux processus parallèles. D’abord, la défaite et la mort sont translatées dans l’au-delà par le biais de la récompense céleste, pour se sublimer ensuite dans l’idée de la protection céleste que les saints néo-martyrs assurent en veillant sur leur peuple souffrant. L’analyse des cultes des néo-martyrs du bas Moyen Âge balkanique ouvre deux problématiques particulières. D’un côté, il s’agit d’étudier les genres littéraires contribuant à la définition de ces cultes – outre les formes traditionnelles des écrits de célébration, de nouveaux types de textes voient le jour, par exemple celui des « pleurs ». C’est le corps du martyr qui se trouve au centre de ces nouveaux cultes. Que ce soit le corps du saint thaumaturge (Stefan de Dečani), juste souffrant au nom du Christ qu’il vénère, ou celui du martyr mort à la bataille (le saint prince Lazar), les textes de célébration des saints tels que les hagiographies, les offices, les « pleurs » ou les louanges, revêtiront une valeur et un sens différents si l’on choisit d’en placer l’analyse dans le contexte des liens tissés entre l’hagiographie du saint et sa dépouille, dont l’action miraculeuse ajoute une dimension nouvelle tant au récit hagiographique qu’à la pratique du culte. Pour cette raison, la question du lien entre le texte, les reliques et la mémoire est cruciale pour une compréhension approfondie de la longévité, mais aussi des rôles spécifiques des cultes des saints dans les Balkans. Bien entendu, ces spécificités proviennent essentiellement des cadres politiques dans lesquels les cultes ont été engendrés et ont perduré par la suite. Les souverains, en quête de la légitimité, cherchaient dans les reliques des protecteurs surnaturels qui pouvaient justifier leur action politique et sacraliser leur pouvoir. Un second versant de la problématique est centré sur les modifications du contexte et de la fonction des cultes durant la longue occupation ottomane. Nous nous concentrerons sur les cultes nés au cours des xve et xvie siècles, sans aborder la question très intéressante de leur évolution et de leur fonction durant l’âge baroque et l’époque de la naissance de l’État national au xixe siècle. L’apogée du culte des néo-martyrs : nouvelle identité de la sainteté Le nouveau type de saint roi martyr est instauré pour les besoins du culte du prince Lazar. Il servira ensuite de modèle au culte de Stefan de Dečani, qui fut créé à l’initiative des moines du monastère du Pantocrator de Dečani et de leur higoumène, Grégoire Camblak. Ce dernier est aussi l’auteur d’une Vie du saint roi qu’il composa à son retour de Moldavie en 1402, alors qu’il se trouvait à la tête du monastère de Dečani. Il quitta la Serbie à la suite du décès de son oncle Cyprien, le métropolite de Moscou, et devint métropolite de Kiev en 1414. L’œuvre de Camblak (la Vie du saint ainsi qu’un office du roi martyr) a incontestablement instauré le culte de Stefan de Dečani en tant que roi néo-martyr. Les reliques du roi avaient été déposées au sein du monastère avant que Camblak n’en devienne l’higoumène et son culte s’était déjà répandu. Cependant, cette Vie ne correspondait pas tout à fait aux Vies des saints « dynastiques » du recueil de l’archevêque Daniel II, une sorte de « synaxe » des saints serbes née dans les années vingt du xive siècle (où la versio prima de la Vie de Stefan de Dečani paraît pour la première fois). La figure hagiographique de Stefan de Dečani se démarque de tous les types habituels des saints rois. En outre, l’importance qu’on lui accorde, comme en témoigne entre autres la durée de son culte, n’a d’égal en Serbie que celle de saint Syméon. Pourtant, le culte de Stefan a d’abord été un culte typiquement dynastique. Avec l’arrivée au pouvoir de la dynastie des Lazarević, héritiers du prince Lazar, s’opère une véritable transformation du culte existant du saint roi, représentant de la sainteté dynastique, en 38

celui de martyr. Le nouveau culte de Stefan de Dečani, né de l’initiative des moines de Dečani qui souhaitaient inscrire le fondateur de leur monastère dans le calendrier liturgique, emploie la même matrice que celle créée pour le prince Lazar après la bataille de Kosovo. D’autre part, on remarque à ce moment-là une intensification des liens entre l’État dirigé par la régente, la princesse Milica (la moniale Eugénie), et le monastère de Dečani. La princesse accorda en effet plusieurs donations au monastère et promulgua un chrysobulle en 1397. Introduit par le psaume de David 25.8, ce document élevait Dečani au rang de demeure divine unissant deux mémoires saintes indépendantes : celle de saint Stefan de Dečani, fondateur du monastère, et celle, nouvellement créée, du prince Lazar, « mort en sainteté ». Ces aspirations d’Eugénie à fortifier le nouveau culte par des textes à caractère martyrologique correspondaient à l’intention de la communauté de la Grande Laure de Dečani de rédiger, pour les besoins du culte du fondateur, des textes de célébration qui le définiraient comme néo-martyr. L’ère qui s’ouvrait nécessitait une nouvelle forme de célébration. Les moines de Dečani profitèrent de l’unanimité des hautes sphères de l’État et de l’Église pour promouvoir le culte du martyr de Dečani. La promulgation du chrysobulle était également une façon de montrer la volonté de la princesse d’être comptée, avec ses fils, Vukan et Stefan (futur prince et despote), au rang prestigieux des « fondateurs » de Dečani. Le préambule représente en effet une sorte de prière pour les fils et une sollicitation à servir le Seigneur. On notera qu’être le « second fondateur » de l’influent monastère de Dečani parait le règne d’un haut prestige et permettait à la dynastie d’asseoir sa légitimité. Aussi la moniale Eugénie, s’efforçant d’être aussi bienveillante que ses prédécesseurs, restaura-t-elle la fondation de Stefan de Dečani. Il nous semble par conséquent que le document témoigne d’une refonte de son culte, de son façonnement en martyr et de l’apparition d’une nouvelle figure du saint roi. Le culte de martyr rendu à Stefan s’articule principalement autour des textes composés par Camblak. Il s’agit de deux rédactions de sa Vie – une longue et une autre, abrégée – ainsi que d’un office liturgique où figure le motif reconnaissable du roi hésitant entre la vie éternelle et l’empire terrestre périssable. Le dilemme se conclut par le choix de la couronne éternelle du martyr ; ce dont se sert Camblak dans la Vie et l’Office évoque le motif central des écrits de célébration du culte du néo-martyr rendu au prince Lazar. Cette entrée dans l’histoire sainte place le saint roi au niveau des empereurs et prophètes de l’Ancien Testament, notamment Job, symbole des martyrs vétérotestamentaires, archétype des néo-martyrs. Stefan est l’incarnation d’un idéal complexe : l’auteur de l’Office le décrit comme un aigle doté de toutes les vertus du roi « très chrétien ». C’est pourquoi il reçoit l’épithète de « martyr invincible » attestant sa vaillance au combat, ainsi que son rôle de « pilier de la patrie » et de « défense infranchissable » de la communauté monastique. L’Office met en valeur sa qualité d’intercesseur auprès des fidèles, protégeant son peuple et lui rendant des visites « invisibles », tel un « bon berger ». Le « reliquaire du saint roi » occupe une place centrale dans son culte. À cette relique précieuse on attribue, tout comme à la main du roi, la capacité de « source vivifiante » de guérir le corps et l’âme de ceux qui souffrent. À prêter attention aux procédés littéraires caractéristiques pour la création du portrait de martyr, on peut en remarquer plusieurs composantes. Conformément au type du saint martyr, sa mort est terrible et violente, causée par des mains assassines. Alors que ses exploits sont la preuve de « l’endurance de (son) âme », l’hagiographe affirme lui-même être saisi d’horreur devant « l’injuste spectacle de sa mort ». Camblak mentionne également qu’un pouvoir miraculeux « s’écoule » de 39

la sainte tombe du roi, qui lui paraît « plus précieux que l’or et la topaze ». L’hagiographe compare ses reliques aux rayons du soleil illuminant l’église et formant un halo de lumière autour du martyr nommé strastotrpac (soufre-passion), à l’instar des saints Boris et Gleb, populaires dans la tradition serbe. On retrouve la même émanation dans un épisode du texte de l’hagiographie, où Stefan sort de la tente dans laquelle il a passé toute la nuit à prier avant la bataille de Velbužd. Son visage est alors baigné de lumière comme celui de Moïse quittant le Tabernacle. Il s’agit d’un moment de rupture dans le récit puisque cette force surnaturelle annonce « la lumière qui arrive ». On retrouve le motif de la lumière – symbole de la pureté – dans la scène de l’apparition de saint Nicolas dans le monastère du Christ Pantocrator à Constantinople, où Stefan avait été enfermé dans sa jeunesse. Stefan ôte alors, par un geste hautement symbolique, le tissu recouvrant ses yeux pour montrer à tous son « visage de saint ». Enfin, l’hagiographe emploie la métaphore solaire pour parler de son règne sur terre. Selon un principe hésychaste, la lumière est un lien avec le divin et l’annonce posthume de la sainteté du roi. D’autre part, l’Hymne dont il faut souligner la teneur eschatologique fut écrit « à la onzième heure avant la fin du temps » dans une attente heureuse. La fin proche était annoncée par les moines tournant autour de la châsse du saint, chantant les louanges et baisant les saintes reliques en les mouillants de larmes. Ces textes donnaient un caractère merveilleux au rituel liturgique du culte du saint roi dont les reliques sacrées faisaient la réputation de la Grande Laure. Le culte du saint roi Stefan fut célébré dès le jour de sa mort, le 11 novembre 1330, soit avant que Camblak ne compose son Hymne, comme l’atteste le typikon de Chilandar du milieu du xive siècle. Ce fait semble prouver que la première période du culte n’a pas lieu à l’initiative du monastère de Dečani. Ainsi les textes qui voient le jour à l’aube du xve siècle marquent-ils autant une nouvelle étape dans le culte qu’une nouvelle forme de célébration. Le « défunt célèbre », auréolé de sa couronne de martyr, ne répond plus seulement à un culte dynastique dont la vocation est de sauver la patrie et de protéger les héritiers, mais devient le fondement sacré de l’identité du peuple élu dans la communauté des Chrétiens. Afin de créer une mémoire officielle, on dota bien évidemment le nouveau culte d’images, de symboles et de rituels particuliers. Un dernier élément que Camblak cite dans l’Hymne illustre l’évolution du culte de Stefan de Dečani. Il s’agit de la comparaison de sa sépulture royale avec le ruisseau de Siloam qui prend sa source sur la colline de Sion et qui, à travers un tunnel, approvisionne en eau la vieille ville de Jérusalem (« la ville basse de David »). Étant donné que seul le lac de Siloam était en mesure de sauver la ville en cas de siège, ce parallèle possède deux significations : il souligne le caractère prophylactique de la tombe de Dečani et situe le culte du roi serbe en relation avec la mythique Jérusalem. On mesure d’autant plus la portée de cette comparaison que le passage en question vise à mettre en relief le culte des reliques de l’église de Dečani. La célébration du saint roi élaborée par les textes de Camblak reposait par conséquent essentiellement sur une acceptation volontaire des souffrances et de la mort. C’est là le fondement de l’idée de transcendance symbolisée par le tombeau en terre sainte et celui du souvenir éternel assuré par l’office liturgique quotidien et les pèlerinages. De cette façon, la mémoire du défunt se rattachait à un lieu particulier, qu’il s’agisse du lieu de la bataille où le martyr s’était illustré ou bien de son tombeau, qui, lui, était le lien entre la victime, le désir de rédemption et la possible résurrection. Comme on l’a mentionné supra, c’est le corps du saint roi qui occupe la place centrale dans la seconde période de la célébration du culte de Stefan. Les sources mettent en valeur l’incorruptibilité 40

et la douce odeur émanant de son tombeau ainsi que le miracle opéré à son contact. Le rite de baiser les reliques donnait lieu à une « transmission » du miracle qui se déroulait généralement dans une effusion de larmes. Il est remarquable que le « don de larmes » exalté par la pratique ascétique revienne de façon récurrente chez Camblak : par exemple, au moment où le héros retrouve la vue ou bien quand il est comparé à Tobit et à Job. L’hagiographe précise que, durant les deux années qui s’écoulèrent entre le moment où il recouvre la vue et celui où il regagne sa patrie, Stefan vécut en ascète « dans les larmes et une humble sagesse ». Même lorsqu’il combat pour l’empire, il est décrit en pénitent « mouillant de larmes son lit, non seulement la nuit comme le clame le prophète mais aussi le jour pour laver la conscience ». Les actions qui témoignent de la piété du roi s’accompagnent également du don de larmes. Dans son éloge au saint Camblak affirme que Stefan fait partie des saints les plus illustres en raison de la pureté de ses prières, de sa mort en martyr et des larmes qu’il versait quotidiennement. Quant au « corps saint du roi », il représente « le précieux héritage de sa patrie ». On constate que la dépouille du roi avait un caractère sacré. Le corps était sanctifié au cours de la cérémonie de l’onction où le roi, investi des insignes symboliques du pouvoir terrestre, devenait l’auxiliaire du pouvoir divin grâce à sa relation directe avec le Christ. C’est pourquoi, dans certains royaumes d’Occident, les guérisons avaient parfois lieu du vivant du roi, par simple contact. Il n’y a pas eu de tels exemples en Serbie, où, en revanche, les souverains de la sainte lignée étaient capables de protéger et de sauver leurs sujets par les exploits et les prières. Après la mort, leur corps saint continuait d’agir sur le plan individuel et collectif. C’est dans ce sens qu’il faut considérer l’expression précitée de Camblak au sujet du corps du roi (« héritage de sa patrie »). La mémoire de Stefan de Dečani continua de vivre dans les siècles suivants selon cette même conception de la sainteté, reposant sur la transmission du charisme royal issu à la fois de sa fonction royale et de l’action miraculeuse de son corps saint. Réorganisation du modèle : nouvelle forme de représentation La fin du xve et le début du xvie siècle marquent un retour au modèle des saints fondateurs de l’État et de l’Église serbes. Ce regain d’intérêt pour la tradition médiévale correspond à la reconstitution du patriarcat de Peć (1555-57) bien que la tradition orthodoxe et le culte des saints rois se soient maintenus durant toute la période ottomane. L’héritage artistique et liturgique du Moyen Âge s’enrichit de nouvelles formes de représentation iconographique. De tous les cultes de saints, ceux de Syméon/Sava et de Stefan de Dečani étaient les plus célèbres auprès de la population. La diversité des textes liturgiques consacrés à Stefan de Dečani montre à quel point son culte était répandu dans le royaume. Il est néanmoins surprenant que la hiérarchie ecclésiastique ait désigné ce saint dynastique, dont le culte était somme toute local, comme modèle de sainteté à la place du martyr emblématique du Kosovo, saint Lazar. Il faut sans doute y lire le succès de la nouvelle forme de sa célébration. Le portrait hagiographique de Stefan établi par Camblak révèle en effet deux aspects cultuels capables d’expliquer cet engouement. Il s’agit de la dévotion extraordinaire du roi, qui ne lui fit pas défaut même dans les moments les plus difficiles de la vie, et sa qualité de martyr. C’est donc son appartenance à la sainte dynastie des Némanides qui assure la continuité de la tradition serbe durant l’époque ottomane, mais c’est surtout à sa qualité exacerbée de martyr qu’il doit une telle popularité. On tentera de définir ici le nouveau type de représentation du roi martyr et la forme de sainteté qui lui correspondait. 41

Même si, à l’époque, l’Église serbe n’avait pas encore complètement perdu son autonomie, les années soixante du xve siècle inaugurent son lent déclin. Tout d’abord, la perte des revenus et des domaines au profit des Turcs victorieux affaiblit fortement la « Grande Église ». Mais la tradition serbe fut préservée au sein du patriarcat de Constantinople qui, par la décision du sultan Mehmed II, obtient l’autorité sur tous les sujets orthodoxes du nouvel Empire. L’assemblée de Constantinople, réunissant en 1484 les représentants des patriarcats orientaux et ceux des Églises orthodoxes des Balkans, montra que cette situation allait perdurer. Le patriarcat de Constantinople acquit une influence certaine sous le règne du pacha Ibrahim, d’origine grecque. Mais la menace grandissante du catholicisme conduisit l’Empire ottoman à des concessions territoriales sur ses régions frontalières. Les dernières décennies du xve siècle et le début du xvie marquèrent un retour à la tradition médiévale et au modèle des fondateurs historiques. Il est vrai que la situation changea dans les pays serbes puisque le patriarcat de Peć fut reconstitué en 1557 sur la décision du sultan. Dès lors, les patriarches tentèrent par tous les moyens d’élargir leur influence sur la région de Srem qui comprenait l’ensemble du territoire situé au sud du Danube, amorçant l’unification spirituelle des Serbes. L’Église, en tant que vecteur de la tradition historique, permettait de réunir le peuple autour d’un passé commun, qu’il savait glorieux et dont il espérait la résurgence. Les peintures murales des églises de Peć (xvie et xviie siècles) offrent une belle illustration des idées de cette époque. Les membres du haut clergé serbe, que l’on qualifiait de « gardiens de la foi des pères », étaient les garants de l’identité orthodoxe. Ils souhaitaient, selon un certain historicisme propre à l’époque, conserver l’héritage du Moyen Âge et en affirmer la continuité dans les temps présents en stimulant le culte des martyrs locaux. Le nouveau pronaos de l’église de Peć, construit sous Mehmed Pacha, fut choisi pour répondre à ce programme idéologique en abritant la galerie des portraits des patriarches serbes. Y figure une série de saints serbes, depuis saint Sava jusqu’à Macarius Sokolović, censée perpétuer la parole des apôtres. Au-dessus d’eux sont peints les bustes des grands martyrs et, en face, les figures des moines anachorètes dont la tradition séculaire fut renouvelée dans le patriarcat de Peć (Pierre de Koriša, Prohor de Pčinja, Jean de Rila, Joachim d’Osogovo, Gabriel de Lesnovo et Joannice de Devič). Sur le mur oriental du pronaos de Peć se trouvait la fresque de Georges le Nouveau (Georges de Kratovo), jeune orfèvre condamné au bûcher à Sofia en 1515 pour avoir refusé de se convertir à l’islam. L’introduction de ce nouveau saint dans le programme pictural prouve que le culte des martyrs était un moyen de parer à toute éventuelle islamisation. Georges le Nouveau avait en effet été proclamé mégalomartyr et son culte fut inscrit dans l’Office et la Passion, œuvres de l’école littéraire de Sofia. Cette opposition à l’Islam fut véhiculée par une littérature martyrologique. La Passion de Georges de Kratovo, écrite entre 1516 et 1539, témoigne du lien très fort avec les cultes des martyrs serbes anciens. À la différence de l’Office, créé dans le style de l’ancienne hymnographie serbe et des chants byzantins traditionnels, ce long texte représente une vie tout à fait particulière, échappant à la définition générique. Il renouvelle sur le plan rhétorique et panégyrique la tradition des acta martyrum du christianisme primitif. Son dessein principal était de diffuser un message politique et religieux, cherchant à sauvegarder l’identité orthodoxe d’une civilisation en danger et à renforcer la résistance à l’islamisation de plus en plus forcée des Balkans en glorifiant la lutte des martyrs méritant la récompense céleste. À partir des années quarante du xve siècle déjà, on peut retrouver un nombre plus important des martyrs glorifiés par les Vies grecques, bulgares et serbes, morts dans les pires souffrances, le plus souvent brûlés ; ces passions servent de base à toute 42

une série de nouvelles compositions polémiques, similaires au niveau générique et thématique, aux conséquences politiques de longue portée. En témoignent de nombreuses compositions nées dans les scriptoria de Kratovo et du monastère de Rila au xvie siècle. Leur forte activité permit de doter les nouveaux cultes de textes liturgiques. La passion de Georges de Kratovo, texte comprenant un écho très vif de différents cultes de néo-martyrs serbes, offre un exemple particulièrement intéressant pour notre sujet. D’une certaine manière, il rassemble les motifs littéraires figurant dans de nombreux textes nés sur l’ensemble des territoires ethniques serbes, bordés de lieux sacrés abritant les précieuses reliques des martyrs. Ces motifs partent des considérations sur la nature providentielle du sacrifice de Lazar dans la bataille de Kosovo pour aboutir à d’autres sur les plus hauts buts spirituels contenus dans la célébration commune des saints despotes serbes enterrés dans la région de Srem. Dans cette Vie singulière se rejoignent les traces de cultes différents, de celui du saint prince Lazar de Ravanica jusqu’aux cultes du monastère de Krušedol où se trouvaient les reliques des despotes Stefan, Georges-Maxime, Jovan (Jean) Branković et d’Angelina, l’épouse de Georges, membres canonisés de la dernière dynastie princière serbe des Branković. Pendant la période ottomane, outre le monastère athonite de Chilandar, le monastère de Mileševa fut le centre de la culture et de la religion orthodoxe. Il joua un rôle déterminant dans la reconstitution du patriarcat de Peć (1557), dont l’artisan principal fut le vizir Mehmed Pacha Sokolović. Ce dernier avait été un temps le protecteur du monastère et l’avait intégré au système de maillage administratif impérial fondé sur un « réseau familial et amical ». Il convient de préciser que cette restauration intervint dans le contexte politique particulier des réformes morales et de la mise en valeur du message religieux sur le plan artistique prôné par le catholicisme à la suite du Concile de Trente. Les moines de Mileševa s’employèrent à introduire des réformes tout en maintenant leurs traditions locales. À ce titre, ils recueillirent de nombreux textes liturgiques consacrés aux saints serbes. Le monastère avait de bonnes relations avec l’Église russe et participa au Concile de Moscou (1547-1549) qui décida de la canonisation de plusieurs saints et envisagea la lutte contre les hérétiques. Mais il était également proche de l’Église grecque, notamment grâce à ses liens avec les moines du Mont Athos. Enfin, Mileševa était le siège du métropolite d’Herzégovine, dont le détenteur était généralement promu à la fonction de patriarche. C’était aussi un centre d’imprimerie très actif (1544-1557). Les récits des voyageurs occidentaux du xvie siècle nous rappellent que le culte de saint Sava était très fort à Mileševa et que les offrandes en son nom aidaient la population musulmane locale aussi. Le seul culte de cette ampleur fut celui abrité par le monastère de Dečani. Malgré la velléité des conquêtes souvent destructrices, les Ottomans, sans doute par crainte d’une répression divine, épargnèrent les grands centres religieux orthodoxes tels que Dečani, Peć ou bien Gračanica. L’importance de Dečani est visible dans l’opulence de son trésor monastique. Le grand nombre de documents turcs qui y sont conservés prouve que le monastère avait au milieu du xvie siècle un statut de fauconnier et bénéficiait par conséquent des facilités de paiement des impôts. Le nombre de moines – ils n’étaient pas plus d’une douzaine à la fin du xve siècle – s’accrut pendant cette période. Au cours des xvie et xviie siècles, le monastère fut un centre religieux à l’intense production iconographique. On en connaît d’ailleurs plusieurs artistes célèbres, parmi lesquels le maître Longin. Les diverses variantes iconographiques relatives à Stefan de Dečani sont nées au sein de son monastère et illustraient généralement la Vie écrite par Camblak. Ce n’est pourtant qu’à la fin du xvie siècle que son image se popularise. On constate que l’expansion du culte du saint roi 43

dans cette seconde moitié du xvie siècle va de pair avec la place grandissante de Dečani dans la culture serbe. L’omniprésence des portraits de Stefan dans les décorations picturales d’églises et la multiplication de ses icônes correspondent à une nouvelle étape dans la célébration de son culte. Introduit dans les synaxaires du patriarcat, Stefan est dès lors au premier plan dans les peintures et on le retrouve aux côtés des plus grands saints. En même temps, l’essor du culte des saints rois est renforcé au moyen des livres imprimés qui en propageaient les images dans les pays serbes. Les monastères dans lesquels existait une activité importante des copistes et qui abritèrent ensuite des imprimeries, diffusèrent des livres d’heures en grand nombre. La première imprimerie fut ouverte par Georges Crnojević ; elle vit le jour à Cetinje en 1493. Aucun n’égala toutefois le centre d’imprimerie vénitien fondé en 1519 par Božidar Vuković de Podgorica et repris à sa mort par son fils Vicenzo. C’est là que les livres serbes furent imprimés jusqu’à la fin du xvie siècle (1597). Les Livres d’Heures (Ménaion), ouvrages liturgiques représentatifs, réédités à plusieurs reprises sur les territoires peuplés par les Serbes dans les siècles à venir, devaient leur popularité entre autres aux nombreuses illustrations de saints et jouaient partant un rôle de premier rang dans la sauvegarde de l’identité nationale et religieuse. Les changements considérables survenus au plan politique ont influencé le sort des cultes des néo-martyrs serbes, ainsi que l’évolution de la littérature destinée à célébrer les nouveaux saints sur tout le territoire balkanique. Le sultan plaça Macarius Sokolović à la tête du patriarcat restauré de Peć (1557). Ce dernier était sans doute le neveu et l’homme de confiance de Mehmed Pacha. Mais qu’il ait occupé auparavant la fonction d’higoumène du monastère de Chilandar n’est peutêtre qu’une donnée apocryphe. À la mort de Macarius (1574), le titre de patriarche continua de se transmettre au sein de la famille des Sokolović. La reconstitution du patriarcat était en fait un retour aux lois du temps de Soliman le Magnifique. Il convient de souligner qu’elle ne fut pas motivée par les origines serbes de Mehmed Pacha mais par les intérêts politiques du moment. Mais le meurtre de Mehmed Pacha en 1579 mit un terme à cet élan. L’éclat de l’étoile qui brillait au-dessus de la Sublime Porte et préservait la Serbie s’assombrit. Une nouvelle menace apparut avec les Albanais conduits par Sinan Pacha qui, après avoir détruit le monastère de Mileševa, donnèrent l’ordre, hautement symbolique, de brûler les reliques de saint Sava (1594). L’atteinte au culte des reliques porta un coup fatal aux relations entre l’Église serbe et le pouvoir turc. Bien que le culte du saint roi se soit maintenu dans la culture serbe principalement grâce aux icônes et à la peinture murale, les premiers livres d’histoire qui voient le jour au XVIIe siècle préservèrent eux aussi de l’oubli le passé serbe. Le slavisme baroque, qui accompagnait le mouvement général du réveil brusque des nations européennes et l’opposition des chrétiens à la présence turque en Europe, eut une influence considérable sur l’historiographie serbe. Considérant l’Histoire comme un principe rhétorique, voire poétique, ce courant littéraire et artistique au caractère savant et engagé passe de la doctrine ut pictura poesis à celle ut pictura sermones, ce qui influencera considérablement la perception de l’Histoire. Elle devrait être « utile » tout en restant intéressante auprès du public par l’exaltation de la magnificence et des vertus, l’inspiration légendaire et anecdotique des épisodes spectaculaire. Mais elle se devait aussi de continuer d’offrir un modèle d’héroïsme et délivrer un message moral en imitant les grands exemples du passé.


*** Il existe une unité littéraire entre les écrits de Kosovo et les compositions rédigées pour les besoins des cultes du saint prince Lazar et du saint roi Stefan de Dečani. La littérature serbe d’inspiration martyrologique après la bataille de Kosovo résulterait de la motivation historique et spirituelle de l’existence parallèle des deux cultes. C’est à ce moment d’ailleurs qu’apparaissent les premières généalogies historiques et les premières chroniques serbes, faites sur un schéma chronographique. L’arrière-plan historique du culte du nouveau martyr serbe montre l’importance de la mémoire historique et cultuelle que l’on donne au saint roi. Les sources narratives et liturgiques permettent de reconstituer le phénomène et son évolution. Parmi tous les textes hagiographiques du patrimoine serbe, la Vie de Stefan de Dečani est le meilleur témoin de l’évolution au terme de laquelle le culte dynastique du saint roi martyr sera complètement intégré au programme politique et religieux dans les circonstances modifiées d’une nouvelle époque. Dans la période qui suit, les chefs de l’Église serbe mettent en oeuvre un programme idéologique minutieusement ruminé, au centre duquel figurent les cultes des saints serbes, particulièrement des néo-martyrs. La période baroque entretenait en effet un rapport spécifique au passé. L’historicisme, apparu en Europe dès le xvie siècle, fondé sur une réinterprétation du passé au profit du présent, accordait à l’étude historique une fonction utilitaire. C’est ce courant qui permit à l’élite intellectuelle serbe, au sein de la monarchie, de mettre en avant l’histoire médiévale serbe et de l’employer dans la lutte pour la conservation de la tradition et de la religion. L’Histoire devenait exemplum et servait l’action politique. De nombreux cultes des saints souverains serbes reposaient en premier lieu sur les textes de célébration. Ces écrits s’adaptent aussi bien aux nouvelles circonstances et aux nouveaux objectifs idéologiques qu’à la perception de l’Histoire et de son usage au xviiie siècle. D’une autre part, les lieux sacrés, points focaux des cultes des saints serbes, deviennent des topoi qui définissent à leur tour le territoire auquel prétendaient les patriarches serbes par les droits historiques ; c’est ainsi que les terres serbes, démembrées entre les mains des forces étrangères, se trouvent unifiées sur le plan territorial et sacral. Le pouvoir du chef d’Église pendant les siècles suivants, jusqu’à la création de l’état national après les résurrections du début du xixe siècle, se concrétise politiquement dans la figure du patriarche, médiateur entre le ciel et la terre. L’idée de corrélation celéste/ terrestre est illustrée par les notions de Serbia sacra et Serbia sancta : la céléste Serbia sancta se trouve de cette manière au service de la notion historique de la terre serbe sainte – Serbia sacra.


Symeon Paschalidis Aristotle University of Thessaloniki, Thessaloniki, Greece; [email protected]

Becoming a New Martyr in Palaiologan Byzantium Texte à venir.



Dafni Penna, Introduction Giuseppe Falcone, The Greek Translation of the Constitutio Imperatoriam Thomas Ernst van Bochove, Old and Less Old Light on an Old Issue. The Subscriptio of the Florentine Index Auctorum Revisted Frits Brandsma, The Spider Weaves the Curtains in the Palace of the Caesars Eleftheria Papagianni, Η βυζαντινή νομοθεσία για το διαζύγιο ως προσπάθεια αλλαγής κοινωνικών πρακτικών και αντιλήψεων Dafni Papadatou, Renewing the Law in Byzantium: The Emperor’s Law and Society’s Law Marios Tantalos, Οn the Alienation of the Dowry. Some Remarks about the Application of the Senatus Consultum Velleianum and the Term διδασκαλία τοῦ νόμου in Βyzantine Law Lydia Paparriga-Artemiadi, « Tομαί » dans les ambigüités (« ἀμφίβολα ») des lois byzantines. Éléments des approches interprétatives des scoliastes byzantins Lisa Bénou, L’administration de la justice à l’époque des Paléologues : continuité et transformations

Daphne Penna University of Groningen, Groningen, Netherlands; [email protected]

Introduction Byzantine law owes its existence per definition in a change, in a transformation. The fact that Justinian had promulgated his legislation mostly in Latin, whereas the dominant language in his empire was Greek led to the actual genesis of Byzantine law. The legislation of Justinian had to be transformed in order to be understood. Shortly after the promulgation of Justinian’s legislation, Greek texts appeared which summarized, translated and commented upon this legislation. This marks the beginning of Byzantine law. In the second half of the 9th century the Macedonian emperors wanted to bring a change into law. Their aim was the anakatharsis, the “purge” of laws, which led finally to the promulgation of a new law, “the imperial laws”, the Basilica. The Basilica was new but at the same time it was not, since it was based on Justinian’s legislation, but then in Greek. Sometime later, comments dating mainly in the 6th century were added to the text of the Basilica in order to help the interpretation. These are the so-called “old” Basilica scholia. For someone who does not realize the content of the Basilica, this action would also seem a paradox. Why use old comments to interpret the “new law”? The 11th century marks the last revival of Byzantine law with the establishment of a law school in Constantinople. The Byzantine jurists of this period wrote comments on the Basilica which are known as the younger, the “new” Basilica scholia. It seems however, that the Byzantine jurists of this period did not only use the Basilica. Sometimes, they too, consulted Justinian’s legislation. In short, it seems that in Byzantine law there is a change, but at the same time there is not. Boundaries between “old” and “new” are not always easy to define. Law is being transformed, but how and why? Goal of this round table is to discuss questions related to the transformations of Byzantine law throughout its history and the use of law as a means of change. The present Round Table offers a variety of subjects reflecting on these issues from the age of Justinian up to the Palaiologan era. Beginning with the actual genesis of Byzantine law, the language issues and the role of the antecessors, G. Falcone discusses questions related to the Greek translation of the constitutio Imperatoriam. By re-examining the subscriptio of the Florentine Index auctorum T. van Bochove addresses problems caused by scribes of Byzantine legal texts and traces down a small piece of the making of the Digest. F. Brandsma explores the actual transformation of Roman law into Byzantine law based on examples from the “old” Basilica scholia. The question of the actual application of Byzantine law in legal practice and the differences between “law in books” and “law in action” is beautifully reflected in the papers of E. Papagianni, D. Papadatou and M. Tantalos. E. Papagianni discusses the development of Byzantine legislation on divorce as an attempt of changing social practices and perceptions and examines how Church and society influenced in practice imperial legislation on divorce. Using a range of examples, D. Papadatou focuses on the influence of society and customs in the making of Byzantine laws and in legal practice. In the same line, M. Tantalos examines how Byzantine legislation on the alienation of dowry was actually applied and how the Senatus Consultum Velleianum was used in Byzantine legal documents, including 48

legal decisions and notarial acts. L. Paparriga-Artemiadi addresses the issue of the application of Byzantine law through the interpretation of Byzantine jurists; she uses rich material of Byzantine jurists and highlights some of their methods of interpretation. Finally, L. Benou traces down the relation between continuity and transformation in Byzantine law by examining a variety of sources including imperial prostagmata, documents from monastery archives and other sources related to the administration of justice during the Palaiologan period.


Giuseppe Falcone Università di Palermo, Dipartimento di Giurisprudenza, Palermo, Italy; [email protected]

The Greek Translation of the Constitutio Imperatoriam The Greek version of the Constitutio Imperatoriam is, in my opinion, the result of a stratification. It seems an ‘official’ translation, disposed by Justinian in order to render immediately comprehensible to the students the important ideological message of the Constitutio Imperatoriam, with the addition of some explications and observations from an antecessor who has used the official translation for the introductory lesson of his course on Institutes. There is no clue which allows to confirm or to exclude that this antecessor was Theophilus.


Thomas Ernst van Bochove University of Groningen, Department of Legal History, Groningen, Netherlands; [email protected]

Old and Less Old Light on an Old Issue The Subscriptio of the Florentine Index Auctorum Revisited 1. In const. Tanta / Δέδωκεν § 20, the emperor Justinian (527-565) ruled that it ought to be known on the basis of which and how many books of the old iurisprudentes his Digest was compiled. Justinian ordered this information to be given at the beginning of the Digest. The codex Florentinus – viz. the oldest manuscript of the Digest, written in the sixth century, most probably in Constantinople – does indeed transmit a seemingly official list of sources underlying the text of the Digest. It concerns the Index Florentinus, or rather, the so-called Florentine Index auctorum. In the manuscript, this Index auctorum bears the heading Ἐξ ὅσων ἀρχαίων καὶ τῶν ὑπ᾿ αὐτῶν γενομένων βιβλίων σύγκειται τὸ παρὸν τῶν Digeston ἤτοι τοῦ Πανδέκτου τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως Ἰουστινιανοῦ σύνταγμα. This heading seems to echo Justinian’s ruling in const. Tanta / Δέδωκεν § 20. However, even though the Index auctorum enumerates old Roman iurisprudentes while listing the titles of their works accompanied by the number of books of each work, it is not very likely that the Index can be identified as the official list of sources underlying the text of the Digest. For, in that case one would expect complete concurrence between the authors and works enumerated in the Index auctorum and the fragments of the writings of the iurisprudentes incorporated into the text of the Digest. As it is, there are marked inconsistencies: the Index lists authors and works not occurring in the Digest, and vice versa. (Krüger, Index librorum, in: Mommsen 1870 [2001], 59*-67*; Wenger 1953 [2000], 588-589 with the nn. 105-108). 2. At its very end the Index auctorum contains a tantalizing subscriptio indicating the total number of lines of all the books of the authors referred to. The subscriptio reads: Ἔχουσι στίχ(ων) ὅλ(ας) [μυριάδας τριακοσίας]. (Mommsen 1868 [2001], LVI*/14). This note was written by scribe / Manus I, viz. the scribe responsible for the Index auctorum in its entirety. In the codex Florentinus, this scribe inter alia also copied the const. Deo auctore, Tanta, Omnem, the Index titulorum, and the first four books of the Digest. (Kaiser 2001, 137, 143-144, 146). Sadly, the subscriptio omits the actual number of lines, viz. 3.000.000: in the manuscript, the text of the note breaks off after ολ. However, Mommsen’s supplement μυριάδας τριακοσίας is no coincidence, for this is the number that occurs in const. Tanta / Δέδωκεν § 1 in order to indicate the total amount of lines of the works of the iurisprudentes: (…), a praefato viro excelso suggestum est duo paene milia librorum esse conscripta et plus quam trecenties decem milia versuum a veteribus effusa, (…) / (…)· νῦν δὲ τὰς ἁπάντων τῶν ἔμπροσθεν νομοθετησάντων συναγαγόντες γνώμας ἐκ τοῦ πλήθους ἀπὸ τῶν βιβλίων, ἅπερ ἦν μὲν ἀμφὶ τὰ δισχίλια, ἀριθμὸν δὲ εἶχε στίχων οὐκ ἐλάττω μυριάδων τριακοσίων, (…). Mommsen’s supplement in the text of the subscriptio is based on the phrase trecenties decem milia versuum / στίχων οὐκ ἐλάττω μυριάδων τριακοσίων in this passage. The evidential value of the subscriptio seems to be rather limited, the more so because the text as established by Mommsen is not beyond dispute. 3. According to Röhle, the scribe of the Index auctorum had no reason to write a note indicating the total amount of lines of the works of the iurisprudentes. Instead, it would have been his intention to 51

indicate something far more elementary, as was already observed by Henrik Brenkman (1681-1736). In his day, Brenkman read σλ instead of ολ in the text of the subscriptio, and he regarded this number 230 as a reference to the total amount of lines of the Index auctorum itself. On this basis, Röhle recounted the lines of the Index, and reached a total number of 231 lines. Therefore, Röhle proposed to read the text of the subscriptio as ἔχουσι στίχ(οι) σλ, and provided it with the Latin translation extant versus ducenti triginta. Following Brenkman, Röhle argued that the number 230 would refer to the total amount of lines of the Index. The scribe who copied the Index would have produced the subscriptio as the basis for his payment per line for his copying work. (Röhle 1976, 310-311). 4. Sadly, the exact reading of the final part of the text of the subscriptio in the codex Florentinus cannot be ascertained: both σλ and ολ appear to be possible. The reading λ seems reasonably certain; however, regarding the letter directly preceding the λ – either ο or σ –, only traces of ink are discernible. (Facsimile 1902, f. 5r). Nevertheless, there is a number of reasons to hold on to Mommsen’s reading of the text, including his supplement: (1) Near the text of the subscriptio, the parchment of f. 5r is damaged which in all probability caused the loss of the final part of that text. However, both directly above and below the line, the subscriptio is accompanied by four horizontal strokes framing the text. Exactly between the final two strokes, there is an angled gap which caused Röhle to observe that it cannot be decided whether or not the text continues (Röhle 1976, 310), despite the fact that these final two strokes are still quite clearly visible along the frayed border of the parchment. It was this fact that caused Mommsen to argue that after ολ at least one letter got lost, and possibly more, up to a maximum of six. (Mommsen 1868 [2001], LVI* app. ad l. 14). Röhle’s proposition to read the text of the subscriptio as ἔχουσι στίχ(οι) σλ does not take into account the distinct possibility – suggested by the frame of the horizontal dashes accompanying the subscriptio – that its text may have been longer than can presently be discerned in the manuscript. (2) In the context suggested by Röhle, the use of ἔχουσι in the meaning extant ‘there are’ (viz. 230 lines) is rather unusual, to say the least of it. If the scribe who copied the Index auctorum had really intended to say: ‘I have written 230 lines’ in order to indicate the basis for his payment, he would have done better to use a phrase like ἔγραψα στίχους σλ´, or εἰσὶ στίχοι σλ´. Instead, the scribe was almost predestined to confuse both his client and future readers besides. For, by writing ἔχουσι στίχ σλ without clearly indicating the subject of ἔχουσι – στίχ is an abbreviation –, he may easily have led them to believe that the βιβλία written by the iurisprudentes were the subject of ἔχουσι, and that these books counted 230 lines: στίχ σλ serving as the object of ἔχουσι. This would hardly have served the purpose of the scribe of the Index, if it was really his intention to indicate the basis for his payment. (3) As already observed, the Index auctorum was copied by scribe / Manus I, who also copied the const. Deo auctore, Tanta, Omnem, the Index titulorum, and the first four books of the Digest. (Kaiser 2001, 137, 143-144, 146). Why would this scribe only have referred to the number of lines of the Index auctorum as the basis for his payment, while his copying assignment was far more extensive than the Index alone? (4) In view of the fact that scribe / Manus I copied both the Index auctorum including its subscriptio and const. Tanta with its mention of the 3.000.000 lines, it is no more than logical to suppose that it was indeed his intention to have his subscriptio refer to the total amount of lines of 52

the works of the iurisprudentes as listed in the Index: thus, the βιβλία mentioned in the main text of the Index indeed serving as the subject of ἔχουσι. In view of the room available in the manuscript – again suggested by the frame of the horizontal dashes surrounding the subscriptio –, it is quite possible that scribe / Manus I did indeed write 3.000.000 in the form of an abbreviation, as already supposed by Mommsen. (Mommsen 1868 [2001], LVI* app. ad l. 14). The scribe may have written – or copied from his exemplar – ΜΤ, with the letter τ (standing for τριακοσίας) written directly above the letter μ (standing for μυριάδας), despite the fact that Justinian had repeatedly forbidden the use of abbreviations, e.g. in const. Deo auctore § 13, Omnem § 8, and Cordi § 5. 5. On the basis of the above, it can be concluded that the words ἔχουσι στίχ(ων) ὅλ(ας) indicate that the information provided by the Index auctorum and const. Tanta / Δέδωκεν ought at least to be taken seriously. The subscriptio of the Index auctorum and the reference to the 3.000.000 lines in the above passage from const. Tanta / Δέδωκεν § 1 show that the Index and Tanta / Δέδωκεν are somehow connected, even though the Index cannot be regarded as the official list of the sources of the Digest as announced in Tanta / Δέδωκεν § 20, and as the heading of the Index would have us believe. Legenda Facsimile 1902:

Iustiniani Augusti Digestorum seu Pandectarum codex Florentinus olim Pisanus phototypice expressus, a cura della Commissione ministeriale per la riproduzione delle Pandette, Vol. I, fasc. I, Roma 1902

Kaiser 2001:

W. Kaiser, ‘Schreiber und Korrektoren des Codex Florentinus’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, romanistische Abteilung 118 (2001), 133-219

Krüger, Index librorum:

P. Krüger, Index librorum ex quibus Digesta compilata sunt

Mommsen 1868 & 1870 [2001]:

Th. Mommsen (ed.), Digesta Iustiniani Augusti, Vol. I-II, Berlin 1868-1870 (repr. as: Id., Digesta Iustiniani Augusti (Editio maior), Vol. I-II, (100 Jahre Bürgerliches Gesetzbuch. Pandektenrecht, 61), Goldbach 2001)

Röhle 1976:

R. Röhle, ‘Die subscriptio des Index Florentinus’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, romanistische Abteilung 93 (1976), 310-311

Wenger 1953 [2000]:

L. Wenger, Die Quellen des römischen Rechts, (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Denkschriften der Gesamtakademie, Band 2), Wien 1953 (repr. as: (100 Jahre Bürgerliches Gesetzbuch. Pandektenrecht, 47), Goldbach 2000)


Frits Brandsma Groningen University, Groningen, Netherlands; [email protected]

The Spider Weaves the Curtains in the Palace of the Caesars Byzantine law has a good deal to say about Roman law. Especially the “old” scholia to the Basilica contain a lot of contemporaneous material, i.e. Justinianic material. Did the Byzantines contaminate the classical material or did they preserve it? Various texts offer material to answer these questions. For instance the question about the requirements of the divorce of a Roman marriage has been debated. These and other questions will be discussed throughout this contribution to the round table.


Eleftheria Papagianni National and Kapodistrian University of Athens, Athens, Greece; [email protected]

Η βυζαντινή νομοθεσία για το διαζύγιο ως προσπάθεια αλλαγής κοινωνικών πρακτικών και αντιλήψεων Μελετώντας τη σχέση ανάμεσα στη νομοθεσία και στην κοινωνική εξέλιξη μπορεί να διαπιστώσει κανείς είτε την προσαρμογή των νόμων στις κοινωνικές αντιλήψεις, είτε τη σταδιακή μεταβολή των τελευταίων μέσω της άνωθεν επιβολής κανόνων δικαίου. Οι ιστορικοί του δικαίου γνωρίζουμε άλλωστε καλύτερα από τον καθένα, ότι το δίκαιο δεν είναι έννοια στατική, αλλά μεταβάλλεται με βάση παράγοντες, που κατά καιρούς δημιουργούν το περιβάλλον μέσα στο οποίο διαμορφώνεται. Το φαινόμενο αυτό εμφανίζεται με ιδιαίτερη ενάργεια στην περίπτωση του βυζαντινού δικαίου, που αποτέλεσε μεν μετεξέλιξη του ρωμαϊκού σφραγίσθηκε όμως έντονα από την ελληνιστική δικαιική παράδοση της Ανατολής και από την χριστιανική θρησκεία. Προνομιακός χώρος για την επίδραση της τελευταίας υπήρξε το οικογενειακό δίκαιο, το οποίο ήδη από πολύ νωρίς άρχισε να προσαρμόζεται στους κανόνες της χριστιανικής ηθικής. Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι και η κοινωνία μεταβλήθηκε σταδιακά σε «χριστιανική», η μεταβολή όμως αυτή δεν σήμαινε και την πλήρη εκρίζωση μακραίωνων πρακτικών και αντιλήψεων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα επιβιώσεως περασμένων νοοτροπιών αποτέλεσε το ζήτημα του διαζυγίου, που αποτέλεσε, σίγουρα υπό την επίδραση της Εκκλησίας, αντικείμενο επαναλαμβανόμενων νομοθετικών ρυθμίσεων, οι οποίες, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, δεν μπόρεσαν εν τέλει να μεταβάλλουν ριζικά την αντίληψη της κοινωνίας, για τις προϋποθέσεις παραμονής σε μια γαμήλια σχέση. Τόσο στον ελληνικό κόσμο όσο και στη Ρώμη, επικρατούσε η αντίληψη για ελεύθερη λύση του γάμου. Το ρωμαϊκό δίκαιο, μάλιστα, στήριζε τη συζυγική σχέση κατά κύριο λόγο στη «γαμική διάθεση». Έτσι όπως ο γάμος καταρτιζόταν καταρχήν μόνον με τη συναίνεση των συζύγων, λυνόταν και αυτομάτως, όταν η συναίνεση εξέλιπε είτε στο πρόσωπο και των δύο συζύγων είτε του ενός. Η παράδοση αυτή εμπόδισε την υιοθέτηση από το πολιτειακό δίκαιο της ευαγγελικής επιταγής, ότι το διαζύγιο ήταν επιτρεπτό μόνον σε περίπτωση μοιχείας, η οποία καταγράφηκε και στον κανόνα 9 του Μεγάλου Βασιλείου. Η υποχώρηση της Εκκλησίας στο συγκεκριμένο ζήτημα είναι ίσως μοναδική και σίγουρα αξιοσημείωτη· δεν σήμανε πάντως και την πλήρη προσαρμογή της στις κρατούσες αντιλήψεις. Ήδη, λοιπόν, επί Μεγάλου Κωνσταντίνου, το έτος 331, αρχίζουν να προβλέπονται συγκεκριμένοι λόγοι, τους οποίους μπορούσε να επικαλεσθεί ο ένας από τους συζύγους για να λύσει μονομερώς τον γάμο του. Το 449, επί Θεοδοσίου Β΄, οι λόγοι αυτοί αυξήθηκαν, αλλά τελικά ο Ιουστινιανός με τη Νεαρά 117 του 542 τους καθόρισε για μιά ακόμη φορά, περιορίζοντάς τους και διακρίνοντάς τους σε εκείνους που αφορούσαν τον άνδρα και εκείνους που αφορούσαν τη γυναίκα. Σύμφωνα λοιπόν με τη Νεαρά 117, ο άνδρας για να διαζευχθεί τη σύζυγό του μπορούσε να επικαλεσθεί: α) η ανάμειξή της σε έγκλημα εσχάτης προδοσίας β) επιβουλή της ζωής του γ) καταδίκη της για μοιχεία και δ) συμπεριφορά ηθικώς επιλήψιμη (π.χ. συμμετοχή σε συμπόσια και λουτρά με άνδρες παρά τη θέλησή του συζύγου της). Από τους τέσσερις παραπάνω λόγους, οι δύο πρώτοι ήταν δυνατό να προβληθούν και από τη σύζυγο. Κατά τα λοιπά, η γυναίκα μπορούσε 55

να επικαλεσθεί α) προσβολή της ηθικής της προσωπικότητας (π.χ. έκδοσή της σε πορνεία από τον σύζυγο ή συκοφαντία για μοιχεία) και β) μόνιμη εξωσυζυγική σχέση του άνδρα, την οποία αυτός αρνείτο να διαλύσει, παρά τις παρακλήσεις και προτροπές της συζύγου του και συγγενών. Χαρακτηριστικό παράδειγμα για την υποχρέωση διατήρησης ακόμη και ενός αφόρητου γάμου αποτελεί μάλιστα το κεφάλαιο 14 της Νεαράς, σύμφωνα με το οποίο —αντίθετα με τη ρύθμιση του Θεοδοσίου Β΄— η κακοποίηση της συζύγου «μάστιξιν» ή «ξύλοις», δεν της έδινε δικαίωμα γιά λύση του γάμου αλλά μόνον για χρηματική αποζημίωση, η οποία όμως αποκλειόταν, όταν εκείνη είχε συμπεριφερθεί με τρόπο που συνιστούσε αιτία διαζυγίου. Εκτός από τους παραπάνω λόγους λύσης του γάμου, που οφείλονταν σε υπαίτια συμπεριφορά του ενός από τους δύο συζύγους, με τη Νεαρά 117 προβλέφθηκαν και τρείς λόγοι που δεν οφείλονταν σε υπαιτιότητα του άνδρα ή της γυναίκας και οι οποίοι ήταν α) ανικανότητα του άνδρα για συνουσία που υπήρχε από την αρχή του γάμου β) επιλογή του μοναχικού βίου από τον έναν ή και τους δύο συζύγους γ) μακροχρόνια αιχμαλωσία χωρίς ειδήσεις, πως ζει ο αιχμάλωτος. Παρά τον δραστικό περιορισμό που επέφερε με τη Νεαρά 117 στο διαζύγιο, ο Ιουστινιανός δεν απέστη από την αντίληψη, ότι η αποβολή της γαμικής διάθεσης καθιστούσε αδύνατη τη διατήρησή του. Έτσι, ακόμη και όταν γινόταν παρά τον νόμο, η λύση του γάμου ήταν έγκυρη, συνοδευόταν όμως από επιβολή περιουσιακών κυρώσεων και ειδικά για τη γυναίκα με εγκλεισμό σε μοναστήρι. Την τελευταία αυτή ποινή επεξέτεινε ο αυτοκράτορας με τη Νεαρά 134, το έτος 556, και στους άνδρες. Η ελευθερία διάζευξης ουσιαστικά λοιπόν καταργήθηκε, γιατί δύσκολα μπορεί να φανταστεί κανείς τί είδους γάμος θα ήταν αυτός, από τον οποίο θα προτιμούσε κανείς τον εγκλεισμό σε μοναστήρι. Παρά την εικονομαχική τους πολιτική, οι Ίσαυροι αυτοκράτορες ακολουθούν στο οικογενειακό δίκαιο της Εκλογής (έτ. 741) πολιτική έντονα επηρεασμένη από τις επιταγές της Εκκλησίας. Έτσι δεν προβλέπονται παρά μόνον τρείς λόγοι διαζυγίου: α) εξώγαμες σχέσεις της γυναίκας ή ανικανότητα του άνδρα β) επιβουλή της ζωής και γ) λέπρα, ενώ ρητά αναφέρεται, ότι αποκλείεται η λύση του γάμου λόγω παραφροσύνης του ενός συζύγου. Η υπερβολικά περιοριστική αυτή πολιτική, πάντως, δεν επικράτησε. Φαίνεται πως ήδη κατά τη διάρκεια του 8ου αιώνα το Εκλογάδιο —που αποτέλεσε ανολοκλήρωτη προσπάθεια αναθεώρησης της Εκλογής— επεξέτεινε τους λόγους διαζυγίου προς την κατεύθυνση του ιουστινιάνειου δικαίου. Η στροφή αυτή ολοκληρώθηκε στους χρόνους των Μακεδόνων αυτοκρατόρων με το κίνημα της «ανακάθαρσης των παλαιών νόμων». Ενώ όμως τα Βασιλικά και ο Πρόχειρος Νόμος περιορίζονται στις ρυθμίσεις της Νεαράς 117, η Εισαγωγή προέβλεψε και κάποιους περισσότερους λόγους διαζυγίου, προερχόμενους από το παλαιότερο δίκαιο, όπως η καταδίκη του ενός από τους συζύγους για σοβαρό έγκλημα. Ιδιαίτερα σημαντικές για την εξέλιξη του δικαίου που διείπε το διαζύγιο, είναι οι Νεαρές 111 και 112 του Λέοντος ΣΤ΄, με τις οποίες καθιερώνεται η παραφροσύνη ως λόγος διαζυγίου, ρύθμιση που επικρατεί σε αντίθεση με άλλες αιτίες διάζευξης προβλεπόμενες σε Νεαρές του ίδιου αυτοκράτορα, οι οποίες δεν είχαν την ίδια τύχη. Τόσο όμως οι ρυθμίσεις της Εισαγωγής όσο και αυτές των Νεαρών του Λέοντα δείχνουν, πως ο βυζαντινός νομοθέτης είχε επίγνωση, του ότι οι σχέσεις των ανθρώπων δεν μπορούν να λειτουργήσουν σε ασφυκτικά πλαίσια και προφανώς αφουγκράζονταν τις ανάγκες της κοινωνίας. Ήταν, κατά πάσα πιθανότητα, η αντίδραση της Εκκλησίας που εμπόδιζε την άσκηση μιας ελαστικότερης νομοθετικής πολιτικής. Όλοι οι λόγοι διαζυγίου που προαναφέρθηκαν —με εξαίρεση τη μοναχική κουρά και των δύο συζύγων— είτε ήταν υπαίτιοι είτε ανυπαίτιοι, αφορούσαν το πρόσωπο του ενός από αυτούς. Ήταν 56

όμως δυνατό, η γαμική διάθεση να είχε εκλείψει και από τους δύο συζύγους, οπότε το διαζύγιο θα ήταν συναινετικό. Το ρωμαϊκό δίκαιο διέκρινε μάλιστα και ορολογικά τις δύο διαφορετικές αυτές περιπτώσεις, χαρακτηρίζοντας τη μονομερή λύση του γάμου ως repudium και την από κοινού ως divortium. Η συναινετική λύση του γάμου γινόταν δεκτή μέχρι το 546, οπότε με τη Νεαρά 117 προβλέφθηκαν σοβαρές περιουσιακές κυρώσεις για όσους την επιχειρούσαν, οι οποίες όμως μάλλον αποδείχθηκαν ατελέσφορες, γιατί 10 χρόνια αργότερα επιβλήθηκε, με τη Νεαρά 134, εγκλεισμός των δύο πρώην συζύγων σε μονή. Η ρύθμιση αυτή προκάλεσε αναμφιβόλως δυσαρέσκεια και έτσι ο διάδοχος του Ιουστινιανού, Ιουστίνος Β΄, επέτρεψε το έτος 566 και πάλι το συναινετικό διαζύγιο. Προφανώς για να προλάβει αντιδράσεις της Εκκλησίας, ο αυτοκράτορας ανέφερε στο προοίμιο της σχετικής Νεαράς του, ότι υπήρχαν περιπτώσεις κατά τις οποίες, χωρίς να συντρέχει κάποιος νόμιμος λόγος διαζυγίου, μεταξύ των συζύγων επενέβαινε ο «σκαιός δαίμων» και τους προκαλούσε «αδιάλλακτον μίσος», που καθιστούσε αναγκαία τη λύση του γάμου. Όπως προκύπτει από διάφορες πηγές, η Νεαρά του Ιουστίνου πρέπει να ίσχυσε για περισσότερα από 100 χρόνια. Το έτος 691/692 όμως, η Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδος απείλησε με βαριές εκκλησιαστικές πηγές όσους έλυναν τον γάμο τους χωρίς συγκεκριμένο νόμιμο λόγο, ενώ, 50 περίπου χρόνια αργότερα, η Εκλογή με τον αυστηρότατο περιορισμό της δυνατότητας για διάζευξη, δεν άφηνε περιθώρια για συναινετική λύση του γάμου. Οι άνθρωποι της εποχής όμως βρήκαν ένα τέχνασμα για να παρακάμπτουν τα εμπόδια του νόμου. Άρχισαν, λοιπόν, να γίνονται ανάδοχοι των παιδιών τους, δημιουργώντας έτσι μεταξύ τους κώλυμα από πνευματική συγγένεια, που οδηγούσε σε λύση του γάμου. Η πρακτική αυτή φαίνεται πως έγινε ανεκτή, τουλάχιστον από το Κράτος, για ικανό χρόνο. Με μία Νεαρά όμως είτε του Λέοντος Ε΄ (έτ. 819/820) είτε —κατά την άποψη που διατύπωσε σε μία από τις τελευταίες εργασίες του ο αείμνηστος Andreas Schminck— του Λέοντος ΣΤ΄ (έτ. 911/912), θεσπίστηκαν βαρύτατες κυρώσεις για όσους κατέφευγαν στο παραπάνω τέχνασμα ή, γενικότερα, συνήπταν δεύτερο γάμο, έχοντας κατορθώσει να λύσουν τον προηγούμενο με οποιονδήποτε τρόπο σχετιζόταν με κοινή συναίνεση. Παρά την αυτοκρατορική αυτή αντίδραση, δεν έλειψε από τη νομοθεσία της μέσης περιόδου και μια προσπάθεια εκ νέου καθιέρωσης του συναινετικού διαζυγίου με διάταξη της Εισαγωγής, η οποία όμως δεν απαντά στον Πρόχειρο Νόμο και μάλλον δεν ίσχυσε. Το γεγονός, πάντως, ότι το κείμενο αυτό —με επιπλέον αναφορές στον «μισάνθρωπο δαίμονα», που θυμίζουν τη Νεαρά του Ιουστίνου— εμφανίζεται σε χειρόγραφα ως Νεαρά κάποιου μη κατανομαζόμενου αυτοκράτορα, αποδεικνύει, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, ότι η κοινωνική πίεση για τη δυνατότητα συναινετικής λύσης του γάμου παρέμενε ισχυρή, παρά τις αλλεπάλληλες νομοθετικές απαγορεύσεις. Όπως πάντως και να είχαν τα πράγματα, από τον 12ο αιώνα σώζεται η μαρτυρία του κανονολόγου Αλεξίου Αριστηνού, ότι στην εποχή του το συναινετικό διαζύγιο ήταν απαγορευμένο. Από τη μέχρι τώρα ανάπτυξη αποκομίζει κανείς την εντύπωση, πως από τη μέση βυζαντινή περίοδο και μετά το διαζύγιο είχε περιορισθεί οριστικά στα στενά πλαίσια που προέβλεπαν οι Νεαρές 117 και 134 του Ιουστινιανού. Προκαλεί λοιπόν έκπληξη το γεγονός, ότι —όπως προκύπτει κατά κύριο λόγο από τη μελέτη του νομολογιακού έργου του αρχιεπισκόπου Αχρίδας Δημητρίου Χωματηνού και του μητροπολίτη Ναυπάκτου Ιωάννη Αποκαύκου— η Εκκλησία —στην οποία είχε περιέλθει μετά τον 11ο αιώνα η αρμοδιότητα για την επίλυση διαφορών από τη σχέση του γάμου— αρχίζει να δείχνει αρκετή ελαστικότητα σε σχέση με το διαζύγιο. Συγκεκριμένα, γάμοι λύονται μετά από πολύ ευρεία ερμηνεία των διατάξεων του νόμου. Ακόμη δεν λείπουν και περιπτώσεις, κατά τις οποίες δεν αναζητείται καν νόμιμος λόγος, αλλά το διαζύγιο χορηγείται με το επιχείρημα, 57

ότι η συμπεριφορά ή η κατάσταση του ενός από τους δύο συζύγους είχε προκαλέσει στον άλλον «ακατάλλακτον μίσος», που καθιστούσε αδύνατη τη διατήρηση του γάμου. Τόσο ο παραπάνω όρος —που θυμίζει τη φρασεολογία της Νεαράς του Ιουστίνου— όσο και τα πραγματικά περιστατικά που περιγράφονται στο σκεπτικό των αποφάσεων οδηγούν μάλιστα κάποτε στη σκέψη, ότι σε κάποια από αυτά τα διαζύγια οι προβαλλόμενοι λόγοι ήταν προσχηματικοί και η διάζευξη επερχόταν τελικά με κοινή συναίνεση. Βλέπουμε λοιπόν ότι η ίδια η Εκκλησία, που είχε προβάλλει τόσες αντιδράσεις για την ελεύθερη λύση του γάμου, ήταν εκείνη που τελικά προχώρησε ακόμη και πέρα από τις προβλέψεις της πολιτειακής νομοθεσίας. Πώς μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός αυτό; Εκ πρώτης όψεως αποτελεί μιά ήττα κατά κύριο λόγο της Εκκλησίας —η οποία δεν κατόρθωσε να περιορίσει τη λύση γάμου μεταξύ ζώντων στα πλαίσια της ευαγγελικής επιταγής— αλλά και της Πολιτείας, που —μετά από μακραίωνες νομοθετικές προσπάθειες— δεν επέβαλε ένα γενικά αποδεκτό πλαίσιο για το διαζύγιο. Κατά τη γνώμη μου, η παραπάνω αποτυχία της Πολιτείας οφείλεται στην ατολμία που χαρακτήριζε την πολιτική της. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η νομοθετική πολιτική του Ιουστινιανού, ο οποίος αφενός μεν μένει πιστός στην αντίληψη, πως η διατήρηση της συζυγικής σχέσης παρά την αποβολή της γαμικής διάθεσης στο πρόσωπο του ενός ή και των δύο συζύγων είναι αδύνατη (Ν. 117), τους επιβάλλει —προφανώς τιμωρώντας τους για τα αισθήματά τους!— εγκλεισμό σε μονή (Ν. 134). Ακόμη, επί Μακεδόνων αυτοκρατόρων, η δυνατότητα για συναινετικό διαζύγιο αναγνωρίζεται και καταργείται μέσα σε συντομότατο χρόνο, ενώ λόγοι διάζευξης, πέραν αυτών της Νεαράς 117, εμφανίζονται και εξαφανίζονται στα νομικά κείμενα, χωρίς να μπορεί κανείς να διαγνώσει μέσα από αυτά την άσκηση μιάς ξεκάθαρης νομοθετικής πολιτικής. Όσο αφορά όμως την Εκκλησία, θεωρώ ότι η κατάσταση είναι περισσότερο περίπλοκη απ’ ό,τι εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Πάντοτε βέβαια με βάση τις σωζόμενες νομολογιακές πηγές, εκείνη εμφανίζεται συχνά πολύ τολμηρότερη από την Πολιτεία στο ζήτημα της λύσης του γάμου, πιό ευέλικτη και έτοιμη να προσαρμοστεί στις ανάγκες των διαδίκων. Το φαινόμενο αυτό μάλιστα παρατηρείται, την εποχή που αποκτά την αποκλειστική αρμοδιότητα στις δίκες διαζυγίου. Το να σκεφθεί κανείς πως η επαφή με την πράξη έκανε τους εκπροσώπους της περισσότερο ρεαλιστές είναι μάλλον αφελές. Πάντοτε κατά τη γνώμη μου, από τη στιγμή κατά την οποία τα δικαιοδοτικά της όργανα ήταν εκείνα που θα αποφάσιζαν, ποιός γάμος έπρεπε να λυθεί και ποιός όχι και δεν μπορούσαν να βρεθούν προ τετελεσμένων γεγονότων από ενέργειες της κοσμικής αρχής, το νομοθετικό πλαίσιο αποκτούσε μειωμένη σημασία. Ηττημένη υπήρξε λοιπόν σίγουρα η αυτοκρατορική πολιτική και νικήτρια η κοινωνία —που διατήρησε την αντίληψή της ότι ο γάμος αποτελούσε εκδήλωση ελεύθερης βούλησης— ενώ —με βάση αυτή τη θεώρηση των πραγμάτων— η Εκκλησία κράτησε για τον εαυτό της το ρόλο του νηφάλιου κριτή για τη γνησιότητα ή μη αυτής της βούλησης, εξασφαλίζοντας κατά το δυνατόν ειρήνη στο ποίμνιό της αλλά και τη δική της κυριαρχία.


Daphne Papadatou Aristotle University of Thessaloniki, Thessaloniki, Greece; [email protected]

Renewing the Law in Byzantium: The Emperor’s Law and Society’s Law We know that in the Byzantine Empire, the law was inextricably linked with the person of the emperor. He was νόμος ἔμψυχος and ἔννομος ἐπιστασία, and for this reason possessed the exclusive right to create laws that would deal with actual situations which pre-classical, classical and postclassical Roman law was unable to regulate or resolve appropriately. First codified in the sixth century ad, the ‘old’ law was an entrenched legal framework whose ‘Romanness’ rendered it an incontestable dogma and which — alongside the subsequent legislative production of the Byzantine emperors — reflected the Empire’s ‘established legal system’. Therefore, any ‘change’ made to the Byzantine legal order was recorded not in the anachronistic ‘old’ law of Rome, but rather in the ‘new’ law, that is the Novels and Chrysobulls. Through the legislation they enacted, the Byzantine emperors sought to organise the state, the Church and government agencies, to advance the government’s domestic and foreign policy, to settle specific private disputes and to regulate private life. Justification for the introduction of new measures — over and above the general formula of the emperor’s justice, a virtue which he ought to possess and which was actualised by issuing just laws — did, in some rather rare instances, rest upon earlier legislation. Thus, a Novel could be used explicitly to abolish an earlier law, as was the case with Novels 21, 53 and 66 promulgated by Leo the Wise, or to revive an older law that had fallen into disuse, such as the oath taken by the judges that was put back to force with a θέσπισμα issued by Andronicus II Palaeologus. There are nevertheless also other Novels in which, with the emperor’s explicit or implicit acceptance, the regulations introduced stem not from his individual will, but rather from society. Thus, some customs, which may have even run counter to the provisions of Roman law, were given legal status by imperial decree. One such example is the Novel issued by John Comnenus, the emperor of Trebizond, which explicitly abolished the Roman collatio dotis and established the customary practice of excluding daughters that had received a dowry from their father’s inheritance. From the moment that they gained Novel status, such customs were seen as a rule of law originating ‘from above’ that reflected and identified with the emperor’s will. The primary aim behind their incorporation into official legislation seems to have been to underline the emperor’s authority and to show him to be the sole shaper of juridical life, since it was he who controlled any other source of rules of law that could, if not produced under his aegis, render his legislative monopoly null and void. In other instances, imperial laws may have legislated established practices that derived from case law. One such example is the recognition by thirteenth-century ecclesiastical judge Demetrius Chomatianus, in certain specific cases, of inheritance rights both to the relatives of a deceased person as well as to his/ her surviving spouse ·something which was ruled out entirely in Justinian’s Novel 118. Some decades later, this practice originating from case law attained the status of imperial law through the Novel issued by Andronicus II Palaeologus. This Novel came into being in 1306 and established trimoiria, or the tripartite division of an inheritance. 59

The question which arises is the following: was imperial law a vehicle for legislative as well as juridical change? Did the regulations it introduced ultimately provide solutions that reflected reallife needs? To answer this question, one will have to approach the concept of law from a different perspective: that is, not as any rule of law which, irrespective of its origins, forms part of imperial legislation (the formal conception of law), but rather as any rule of law that consolidates in real life widespread practices that do not always correspond to an imperial Novel (the substantive conception of law). Such ‘substantive laws’ are to be found — once again — both in social and in judicial practice. An example from the sphere of social practice is that of concubinage: despite its explicit legislative abolition in Leo’s Novel 91, it continued to thrive as a social institution. At least, that is what the civil and ecclesiastical case laws subsequent to Novel 91 reveal. Here we see the judges recognising these relationships as actual situations, and thereby basing their rulings on pre-Novel 91 legislation that accepted such relationships and regulated the results arising from them. The same applies to divorce by mutual consent. This method of dissolving a marriage continued to be practised despite its legislative abolition and the criminalisation of the practices that spouses employed to conceal their true motives and to separate by mutual consent (the practice of one of the spouses becoming their child’s godparent: this would have created a retrospective impediment to marriage to the other parent, resulting in the immediate dissolution of the marriage). It appears, given their wide acceptance, that the above practices proved to be more tenacious than their legislative abolition. Case law is yet another source of established practices that may have conflicted with the content of official law. An example: Provision 1,13,20 of the Hexabiblos (which replicates title 24,16 of Eustathius Romanus’ Peira) declares null and void any sale effected by a married woman for as long as she is married. Here, Eustathius (and Harmenopoulos) acknowledge the legislative regulations, according to which the sale of dowries is forbidden and is only permitted in exceptional, restrictive cases mentioned in the law. However, the comment that follows this provision in the Hexabiblos tells us that this regulation was not adhered to by the courts, which were in the habit of ruling differently. In other words, they ruled that a woman could sell her dowry herself and the sale would be valid, subject to certain conditions. Namely, that: a) the sale took place with the written consent of her spouse, b) it was accompanied by a notarial document and c) the reason for the sale, which had to be mentioned in the contract, must not have been proven false. Under these conditions, the case law held that the sale of a dowry was valid and could not be revoked for any reason, even if the woman’s spouse was to later become impoverished. The above examples, which — owing to the especially limited time allocated to this presentation — are only a small sample, ultimately lead to the following conclusions as regards the Byzantine legal order on the one hand, and juridical life on the other: In the Byzantine Empire, adaptation of social life to the laws in force was not always a given. Imperial law was neither the sole, nor the indisputable vehicle for introducing changes that also corresponded to real life. Attaleiates comments to that effect, admitting that of all the Novels Leo the Wise issued, the only ones implemented were those that filled gaps left in earlier legislation. On the other hand, it is a fact that in some cases juridical life was determined and evolved based 60

on the practices stemming from other mechanisms producing rules of law which, given that they were more successful in meeting real-life needs, shaped juridical life while ignoring the provisions of imperial law. Ultimately, in Byzantine juridical life, the adaptation of real life to a regulatory framework and the ability of legislation to meet real-life needs should be considered neither self-evident nor a given. For us, too, nowadays, it is not always clear where their boundaries lie.


Marios Tantalos Agia Paraskevi, Greece; [email protected]

Οn the Alienation of the Dowry. Some Remarks about the Application of the Senatus Consultum Velleianum and the Term διδασκαλία τοῦ νόμου in Βyzantine Law Justinian’s 530 A.D. constitutio CJ prohibited the alienation of the unassessed dowry by the husband even with the wife’s consent. Novel 61, issued seven years later, stipulated that for a transaction involving prenuptial gifts to be valid, the wife needed to give her consent twice in a period of two years after the initial agreement. However, because Novel 61 cites the aforesaid Justinianic constitutio (CJ and because the same Novel shows similarities to the constitutio CJ 4.29.22 concerning the Senatus Consultum Velleianum (hereafter SCV), the Byzantines were led to believe that not only the alienation of prenuptial gifts but also that of dowry were governed by the same legal framework and that they were both somehow connected to the SCV. Therefore, in the Byzantines’ point of view, the alienation of dowry was subject to the same rules and restrictions that governed the alienation of prenuptial gifts, i.e. the transfer of the dowry was only allowed if women were to reiterate their consent two years after the initial transaction. The aforementioned Justinianic regulations were explicitly reproduced in the imperial legislation and included in numerous legal collections and compilations of the middle and late Byzantine period. However, as the studies of Α. Christophilopoulos and Helen Saradi-Mendelovici have shown, these regulations were in fact never enforced. In Byzantine law there were many provisions safeguarding the dowry. Τhe dotal property was considered a separate property unit, that in many occasions was a substantial part of the family estate. The wife had legal ownership of the dotal property while the husband was its administrator. There was also the competing need for the transactions involving the alienation of dowry to be secure and streamlined to protect the interests of any bona fide purchaser. Therefore, in all transactions involving alienation of any piece of dotal property two competing interests were at play and needed to be balanced: on one hand, the need to safeguard women’s interests in their own property ensuring that women knowingly and freely consented to its disposition, and on the other hand, the need to protect the interests of any potential purchaser. One can imagine the legal problems that would arise if, for example, the initial buyer of dotal property decided to sell it to a bona fide purchaser and the original owner, the endowed woman, at the end of the two-year period changed her mind and contested the initial agreement. If the law was enforced, then the initial transaction would be void and the dotal property would be rendered inalienable. Therefore, due to the two competing interests, Justinian’s legal provisions, that prohibited the alienation of the unassessed dowry by the husband even with the wife’s consent as they were interpreted by the Byzantines, were never enforced. However, in order to counterbalance and protect the women’s rights, it was deemed necessary to ensure that in cases of alienation of dotal property women should give their informed consent. This is the reason why in some notarial documents 62

from the middle and mainly the late Byzantine period related to the alienation of dotal property, as well as in decisions of the Patriarchal court, the “law aiding women” is repeatedly mentioned, along with the woman’s declaration that knowingly and out of her own free will renounce her right to invoke its protection. Undoubtedly, in the Byzantine’s point of view the “law aiding women” was related to, or more precisely, was identified with the SCV. Τhe SCV, enacted in the mid-first century A.D., determined that women should not intercede on behalf of anyone. Intercedere means to intervene, interpose oneself between a debtor and a creditor and undertake a debt on someone’s behalf. Therefore, a woman who was sued in respect to an intercessio of any kind could plead the exceptio senatus consulti Velleiani. In Byzantine law, however, the SCV was not limited to intercessio cases, like in Roman law, but it was broadly applied. In my view, the SCV’s broader application was not, at least initially, merely the result of misinterpretation due to the Byzantines’ lack of understanding of the Roman doctrine of the decree. It was rather used to counteract the non-application of the Justinianic legal provisions, which if enforced, would have led to insecure transactions. What is the identity of the “law aiding women” after all? And what exactly do we mean with the term “teaching”? Undoubtedly, Byzantines when referring to the “law aiding women” did not have in mind a specific regulation, but the SCV, which they regarded as a law protecting women in general. The term “teaching” did not mean that women were actively informed about their rights according to a particular legal provision that as we saw did not exist as such. Rather, “teaching” was another way to denote that a woman received consideration and knowingly and explicitly renounced the benefit, afforded by the SCV, to challenge later the transaction. In this way, the involved transactions are secured. This is the reason why a woman could only renounce this right if she has attained the age of majority. Τhe broad application of the SCV attested in notarial practice and the mutation of its Roman core led in turn to misinterpretations. The Byzantines’ lack of knowledge regarding the legal matters that the SCV was designed to settle is also obvious in Peira. Revealing is the legal reasoning in Peira 12.1 concerning the regulation “that the SCV comes to the assistance of women who have guaranteed, but if they paid money for others have no right to recover it.” The true meaning of the regulation is that women can invoke the SCV when their debt is still outstanding, not if they have already paid it. In contrast, Eustathios Rhomaios seems to believe women can invoke the SCV when they act as guarantors since their ignorance of the law is excused due to the weakness of their sex, but not when they have fulfilled their obligation since they have committed two errors: not only they ignored the relevant law but also they did not raise an objection before making any payments. The “law aiding women” was not only applied in the judicial practice of the late Byzantine period. It is even mentioned by Michael Psellos (Οrationes Forenses et Acta, ed. G. T. Dennis, actum no.3) in March 1049 in a case concerning alienation of dotal property. The legal proceedings took place presumably in Asia Minor. It is not clear if Psellos was the judge or simply the recorder of the case, the pertinent parts of which are as follows: in virtue of a chrysobull issued by the emperor Basil II in 1006/1007 to his grandparents, protospatharios and vestiarites John Iveritzes claimed ownership of a suburban property named Vivarion, which was actually occupied by the manglabites Basil. Basil, in rebuttal, asserted that the land had been sold in October 1000 by the grandfather of the 63

petitioner, Stephanos Iveritzes, to Michael, brother of the kouboukleisios Leon. The transaction was perfectly legal, since Vivarion had already been donated to Stephanos Iveritzes in 995/996. Michael conveyed Vivarion as a dowry to his daughter Maria, who in turn, jointly with her husband, sold the land to the father of the respondent manglabites Basil, Pikrides. However, after her husband’s death, Maria contested the initial transaction and the transfer of the Vivarion to Pikrides, pleading «τὸν βοηθοῦντα νόμον». Before the judge came to a decision, the two litigants, Maria and Pikrides, agreed to settle the case with a settlement sanctioned by the court. According to their settlement, Maria in exchange for an additional amount of money consented to sell her dotal property. Psellos’s account is noteworthy for a number of reasons. It clearly shows that during the 11th century not only the alienation of the dotal property was allowed, but also the women’s right to invalidate such a transaction invoking «τὸν βοηθοῦντα νόμον» was established. Furthermore, it points out the flexible and practical way the Byzantines were able to settle problems that would arise if the original transaction of the dotal property was challenged. The two parties came to an agreement before the judge and the woman was “compensated” with a certain amount of money. In exchange, she consented once again to the sale of her dotal property to the same buyer. Ιt is important to note that in classical Roman law the SCV is attached to the promissory transaction, granting women a «defensive» exceptio in order to avoid the fulfillment of a debt that they commit themselves propter infirmitas sexus. According to the interpretation that prevailed in Byzantine law, however, not only the promissory transaction but also the alienation of the dotal property could be invalidated, regardless of the given price. A woman who did not knowingly and explicitly renounce the benefit that the “law aiding women” afforded her in the first place, could raise an «offensive» actio, claiming back her dotal property, even if the transfer of her dowry had already been completed. Nevertheless, the need for the alienation of dotal property to remain secure and valid led to different legal solutions. Αccording to a scholion cited in Hexabiblos (ad H. 1.13.20) that can safely be dated shortly before 1345, the prohibition of the alienation of dotal property is not legally binding. The legal practice which is instead valid and reflects local customary law, is described as follows: Ιf a woman: a) during the marriage, b) sells her dowry, c) with the consent of her husband d) declaring that the sale is absolutely necessary and justified and e) the proceeds from the sale are given directly in the woman’s hands, the transaction is perfectly legal and the woman cannot reclaim her dotal property, even if her husband dies without any property. Thus, we see customary law emerging, which explains the legal formulation in some notarial documents. It is not coincidental that in, at least, two documents from the region of Thessaloniki (Actes de Docheiariou 3, 42) dated in 1102 and 1373 respectively, in which the renouncement of the SCV is mentioned, all the criteria set out by the scholion are met. The women, both of an aristocratic background, appear as sole owners and main contracting parties while their husbands consent to the sale with their signature. The protection of the women is secured by the fact that the proceeds from the sale are given directly to their own hands. In the document dated 1102, it is even mentioned that because of the legal ban of the alienation of dotal property and the understandable fear of any potential buyer, the vendor Eudokia requests the praetor and doux of Thessaloniki to grant her permission to sell her dotal property. The judge recognizes her claim as perfectly legal referring to the law of Basilica 28.8.20, which is interpreted broadly on the legal grounds that her husband had no income, and allows to sell her property. The warranty of her husband protospatharios Stephanos Rasopoles, which follows the deed of sale, proves, however, that he was all but destitute and that the whole procedure was a device to circumvent the law. 64

At the end of the 14th century the need for the “teaching” of the “law aiding women” to be prescribed was felt as pressing since it seemed that it was used as a loophole in cases where women changed their minds and wanted to withdraw from a transaction. A hypotyposis of the Patriarch Matthew I in 1398 attempted to prescribe the process of “teaching”. He decreed that the exokatakoiloi archontes in charge of “teaching” should explain to women their rights only after the Patriarch had been informed. Furthermore, the document renouncing the woman’s right to invoke later the “law aiding women”, was to be drafted by a secretary of the church other than the ecclesiastic who explained the law to them. The presence of witnesses was also mandated. It is worth noting that the hypotyposis was issued at a time of political instability and confusion when Constantinople was under siege by the Turks with its people suffering by famine and deprivation. It is perhaps related to the drafting of the Hexabiblos aucta, a legal compilation seeking the return to the Roman origins. This hypotyposis as well as the Byzantines’ view, especially in the late Byzantine period, that the SCV applies to any transaction that involves women, explains why the SCV was mentioned in numerous notarial documents even in a notarial template regarding adoption. The above discussion reveals the different picture that emerges from the normative texts («law in books») and from the documentary evidence («law in action»). Ιt also illustrates that the alteration of the Byzantine law in comparison to the Roman legal tradition is not always a result of misunderstandings or poor knowledge of its doctrines. The non-implementation of the Justinianic regulations in legal practice, despite their inclusion in the Byzantine legal books, was -at least in my view- deliberate, intending to serve social purposes, in our case, the necessity for the dotal property to be alienated and liquidated under certain circumstances. Οn the other hand, the regulations of Justinian led to a broader application of the SCV, confusion regarding its origin and even to the emergence of local customary law. In Byzantium, law can at the same time serve as a means of change and stability.


Lydia Paparriga-Artémiadi Athens, Greece; [email protected]

« Tομαί » dans les ambigüités (« ἀμφίβολα ») des lois byzantines. Éléments des approches interprétatives des scoliastes byzantins En dépit de l’étendue limitée du matériel jurisprudentiel de la période byzantine qui est parvenu jusqu’à nous, matériel provenant surtout de hautes cours de justice, d’éminents historiens du droit ont fréquemment souligné le rôle créateur de règles du droit de la jurisprudence byzantine temporelle et ecclésiastique. Particulièrement au cours de la période médiobyzantine (ixe-xiie siècle), la « plasticité » des notions juridiques et, par conséquent, les évolutions dans le domaine de l’interprétation juridique vont être favorisées par les pratiques qui prolongent la vigueur (ou bien l’élargissent ou la rétablissent) de réglementations plus anciennes qui étaient entretemps tombées en désuétude d’une part, d’autre part par les fréquentes divergences législatives de l’application de positions de doctrines juridiques encore en formation, puis par le nombre plutôt réduit d’ordonnances d’abolition formelle ainsi que par l’application d’institutions particulières directement tissues dans la structure politique et le fonctionnement de l’Empire byzantin. Pourtant, une plus grande souplesse des limites de l’action du juge byzantin ne voulait pas forcément dire absence totale de directions législatives sur l’approche interprétative des règles du droit, qu’il soit impérial ou coutumier. Des passages afférents 2.1.33 des Basiliques, 51.32 de la Peira et des scolies byzantines (Synopsis des Basiliques Ν. VI.19 sc. (h), Εcloga Librorum I-X Basilicorum (désormais EΒ) sur Β.9.1.38), il ressort que celui qui applique le droit ne doit en aucun cas procéder à des solutions d’interprétation contra legem, à savoir, ainsi qu’il est précisément rapporté, « déformer » (μεταποιεῖ) ou « interpréter contre le sens » (παρερμηνεύει) la loi écrite en divergeant de l’interprétation qui, de toute évidence, s’accorde à la formulation grammaticale. Dans sa scolie du passage Β.9.1.38 (365, 14-18), le rédacteur anonyme de EB va formuler un principe directeur de l’interprétation qui s’adresse non seulement aux plaidants « récalcitrants » (ἀπειθεῖς) et « sans vergogne » (ἀναίσχυντοι) qui contournent la procédure régulière au moyen de « suppliques » (δεήσεις), mais aussi à l’empereur byzantin lui-même, à celui qui possède le privilège de l’interprétation authentique des lois. Ainsi qu’il le souligne, les questions que la loi définit avec clarté ne doivent pas être « interprétées contre leur sens » par les rescrits royaux (ἀντιγραφές, rescripta), mais on ne doit pas non plus tenter des approches qui changeraient complètement l’interprétation (μετατυποῦσι(ν)) issue de la formulation grammaticale claire d’une disposition législative. Quels sont donc les cas qui donnent lieu à ces divergences du principe interprétatif qui invoque l’interprétation manifeste (πρόδηλον) des règles juridiques, à savoir l’interprétation qui découle de la lettre de la loi à l’aide des règles d’usage syntaxique et lexical ? Outre ces cas où le législateur byzantin définit d’avance le mode pleinement approprié d’interprétation des déclarations imprécises de volonté des parties en litige ou des actions juridiques peu claires (ἀγωγή, ἐπερώτησις), par souci de protection sociale particulière de certaines institutions (comme par exemple celle de la dot ou de l’emancipatio) ou afin de protéger l’intérêt public ou la sécurité des échanges (interprétation 66

des accords d’achat, de location etc.), les sources de la littérature juridique byzantine mettent en relief la question plus large des contradictions byzantines du droit découlant particulièrement de l’interprétation par la mise en relation de dispositions anciennes et nouvelles. Dans tous ces cas de contradictions qui surgissaient aisément, cela s’entend, dans le cadre d’une législation aussi étendue et minutieuse que celle de Byzance, le législateur suggère à celui qui applique la loi dans sa pratique de ne pas aboutir légèrement à la conclusion qu’il existe une antinomie réelle entre des prescriptions plus anciennes et nouvelles, sauf en cas d’évidence absolue (Β.2.1.34, Β.2.1.36, Peira 51.32, Prochiron auctum (Ηύξημένον Πρόχειρον) 40.30, Hexabible d’Arménopoulos 1.1.36). Dans la plupart des cas, ainsi que le prétendent les Byzantins, il s’agit simplement d’une « contradiction apparente » (ἐναντιοφάνεια), à savoir d’une opposition d’aspect, non réelle, entre une règle de droit ancienne et nouvelle. D’autre part, cette « imperfection » du système judiciaire devait être égalisée, non par l’interprétation de chaque disposition législative une à une, mais en corrélant de façon appropriée des règles du droit, corrélation qui présuppose l’insertion de chaque notion juridique dans une relation d’appartenance systématique et téléologique avec l’ensemble du système légal. Des exemples caractéristiques de résolution des contradictions apparentes (ἐναντιοφάνειες) par le biais d’un tel raisonnement juridique à Byzance sont offerts par les passages suivants : 1) Le passage 53.1 de la Peira, dans lequel est examinée l’antinomie entre B.5.1.8 et B.47.1.66, sur la question de l’exemption de la soumission de la forme écrite du mémoire (υπόμνημα) de certains types de donations, et surtout des donations pour raison de piété (destiné à des œuvres caritatives) qui dépassaient la somme de 500 pièces d’or. Dans son « apologie » (ἀπολογία), à savoir la défense de la loi à laquelle se livre Eustathe Romaios, les passages cités comprennent des règlementations qui ne sont contradictoires qu’en apparence. Et ce car, conformément à l’interprétation du magister (μάγιστρος) qui s’appuie sur la nature juridique particulière de ces donations, ainsi qu’il ressort également d’autres passages afférents et de scolies de la littérature juridique byzantine (voir sc. (1) de Théodore et (2) d’Isidore de Β.47.1.66 (BS 2778-27779/, 2779-2780/2 et la scolie (2) d’Isidore de Β.47.1.68 (BS 2782/2), les donations qui visent à des objectifs caritatifs diffèrent de celles destinées à des institutions de charité (qui sont soumises à la forme écrite du mémoire) en raison d’une part de l’élément de permanence qui d’ordinaire est absent des donations pour causes de piété, et d’autre part du mode de versement des aides financières destinées aux objectifs caritatifs. En effet ces dons, en règle générale du moins, sont effectués par versements partiels ou périodiques, et il n’y a pas – ou on ne peut le constater – de bénéfice (utilitas, ωφέλεια) du donataire, qui constitue la seule somme revendiquée par l’assignation (Β.47.1.66 et scolie (2) d’Isidore (BS 2779/2, 27-29). 2) Le passage 51.16 (215, 7, 12, 15-19) de la Peira où Eustathe Romaios examine la contradiction apparente entre Β.7.1.18 et Β.9.3.36, sur la question de la vigueur de l’opinion de la majorité des juges en tant que décision de justice définitive. Conformément aux vues d’Eustathe Romaios, la loi qui stipule que, en cas de division de l’opinion des juges, il faut que celle de la majorité comme de la minorité soit formulée par écrit dans des « notes » (σημειώσεις) séparées, ne contrevient pas à la règle législative plus ancienne du Pandecte justinien (D.42.1.3=Β. 9.3.36) qui stipulait que l’emporte l’opinion de la majorité. Si, par conséquent, il y a division de l’opinion parmi les membres du tribunal en formation collégiale, tous doivent alors donner un vote écrit, c’est-à-dire qu’ils doivent rédiger deux « notes » séparées. Dans ce cas, il n’y a aucun doute comme quoi l’opinion de la majorité constitue la décision de justice définitive, et elle seule est soumise à l’appel. 67

3) La scolie de ΕΒ de Β.2.1.41,1 et surtout la scolie de Théodore Balsamon du Nomocanon en 14 titres (Νομοκάνων σε 14 Τίτλους=Nomocanon XIV titulorum, G. RallÈs−M. PotlÈs (éds), Σύνταγμα [Collection par ordre alphabétique], t.1, Αthènes 1852, titre Α, chap. Γ, Ἕτερον σχόλιον, 41, 19 -14, 42, ), où se pose la question de l’antinomie née de la validité simultanée de plusieurs dispositions 1=3 législatives sur l’« invalidation » de la loi écrite par une règle de droit coutumier. L’interprétation qu’entreprend en l’occurrence le rédacteur anonyme de EB, mais aussi le canoniste du xiie siècle Théodore Balsamon, montre que cette contradiction est purement apparente puisque elle est levée si l’on incorpore l’interprétation de ces dispositions dans l’ensemble du système légal byzantin. Selon Balsamon, qui fonde son interprétation sur la corrélation des dispositions apparemment opposées avec la disposition de Β.2.1.28 et avec une scolie sur le même sujet de l’antecessor Stéphane, la désuétude, à savoir la non-application pendant longtemps d’une règle de droit écrit, invalide le contenu de la loi écrite « pour des raisons d’humanité » (διὰ τὸ φιλάνθρωπον) ; de la même façon, la longue application d’une coutume peut aussi supprimer une règle de droit écrit, mais seulement lorsque, pour des « raisons d’humanité », cette coutume a été validée par des décisions de justice. Ce nouvel élément, purement axiologique, avancé par Balsamon pour lever la contradiction apparente (ἐναντιοφάνεια) entre plusieurs règlementations juridiques sur le processus de « validité » (θέσις) et de l’« invalidation » (ἀναίρεσις) des lois écrites de l’Empire, porte sur le devant de la scène la question des évaluations individuelles permises au juge byzantin au cours de l’interprétation de la loi. L’assouplissement des obligations juridiques : notions et limites légales En effet, le cas de la contradiction apparente (ἐναντιοφάνεια) entre différentes règles de droit n’est pas le seul où le législateur byzantin renvoie sciemment à la notion d’humanité («τὸ φιλάγαθον», amour du bien, «τὸ φιλάνθρωπον», bienveillance envers ses semblables, «τὸ καλοθελές», bénévolence, «ἡ φιλόκαλος ἀγάπη», amour envers le juste) pour parvenir à une approche interprétative plus juste des questions juridiques particulièrement ambigües. Ainsi qu’il ressort particulièrement des textes législatifs byzantins et des scolies (voir Β.2.3.155, 2 et scolie (1) des Βasiliques (BS 18/1), Β.60.51.39 et scolie (1) des Basiliques (BS 3897/1), Β.2.1.28, Abrégé des lois (Ἐπιτομὴ Νόμων) 1.16, ΕΒ Eis. 2.8-9, Β.2.3.56 et scolie de ΕΒ (108, 28-33, 109, 1-5), dans les cas de questions juridiques ambigües, celui qui appliquait le droit devait, en se guidant sur le principe supérieur d’humanité, préciser l’intention (du législateur ou de la partie en litige) afin d’élaborer de façon appropriée la règle de droit applicable à laquelle pouvait ensuite être soumis le litige porté devant lui. Se fondant sur cette donnée, le passage 9.3.38 des Basiliques stipule que, lorsque sont jugées des affaires pénales, des affaires d’affranchissement ou de versement d’une somme d’argent pour dettes, dans le cas de suffrage égal l’emporte celui qui est en faveur du plaignant, puisque ce vote réalise au plus juste le principe d’humanité. C’est cette formulation assez « condensée » de ce passage des Basiliques, qu’analyse plus avant la scolie afférente de EB, qui ajoute les catégories d’affaires auxquelles était appliqué ce principe (400, 22-27, 401, 1-5), ainsi que sa motivation. Mais un nouvel élément, qui semble renverser même ce principe a priori admis de l’avis majoritaire des juges [sur ce sujet, voir principalement Β.9.3.39 et la scolie afférente de EB (401, 9-18) ; Peira 51.16] est introduit par l’ordonnance ΙΙ, λ’ du manuel didactique du droit Opusculum de jure (Ποίημα (Πόνημα) Νομικόν) attribué au juge Michel Attaliote, qui date de l’an 1073/1074. Suivant ce passage, une nouvelle loi (il s’agit probablement de l’ordonnance de Nov.(Iust.) 125 c. 1(=B.7.1.18), plus récente que D.42.1.39 (=Β.9.3.39) ; cf. Peira 51.16)) avait consacré la formulation écrite de l’avis des juges afin, selon l’opinion du rédacteur du Opusculum de jure, que la décision judiciaire finale 68

puisse s’appuyer sur l’avis « le plus juste » même si ce dernier avait reçu le plus petit nombre de suffrages. Mais le passage Ε’, πβ’ de la Synopsis Minor (Νόμιμον κατὰ στοιχεῖον ou Μικρὰ Σύνοψις, fin du xiiie siècle), se range aussi en faveur du renversement du principe de majorité lors des décisions de justice. Dans ce passage, nous observons également que, lorsqu’est jugée une question d’affranchissement mais aussi des affaires de dettes, c’est le vote des juges le plus favorable qui prévaut, car c’est celui qui réalise les injonctions du principe d’humanité. Le rédacteur du passage précise tout d’abord que, dans les affaires où se juge la question de l’affranchissement devant n’importe quel tribunal byzantin, et à la condition qu’il s’agisse de juges « égaux par le rang et en autres pouvoirs » (ἴσοι κατὰ τὴν ἀξίαν καὶ τὴν λοιπὴν δύναμιν), l’emporte, pour des raisons d’humanité toujours, le suffrage le plus favorable à l’affranchissement. Par la suite, il va souligner d’autre part que, lorsque qu’une question d’affranchissement est jugée, l’opinion de la minorité qui s’est rangée en faveur de l’affranchissement l’emporte aussi pour les mêmes raisons face à l’opinion opposée de la majorité, à la condition que cette minorité ne soit pas très éloignée de la majorité en nombre de votes. Cela vaut aussi pour les affaires civiles où le tribunal est appelé à déterminer le montant d’une dette privée. Ainsi qu’il est spécifié, non seulement en cas de suffrage égal, mais même de légère minorité des juges qui reconnaissent l’existence d’une dette un peu moins élevée, leur suffrage l’emporte « pour des raisons d’humanité » (διὰ φιλανθρωπίαν) sur celui des juges qui ont fixé la dette à une somme plus haute. Outre ce cas particulier exposé ci-dessus, l’usage de la notion axiologique d’humanité est très largement répandu, tant dans le domaine du droit pénal que privé. Il ressort de ces passages afférents que le législateur byzantin abandonne à celui qui applique le droit une large marge d’action législative afin qu’il applique cette imprécise mais précieuse notion à la particularité du cas individuel soumis à la justice. Dans le domaine du droit pénal particulièrement, il est des cas significatifs où la loi prévoit d’une part une peine applicable à un crime donné, conformément au principe général du passage 2.2.126 des Basiliques (cf. aussi Β.60.1.10 ; Hexabible d’Arménopoulos, App. ΙΙΙ, scolie 44), mais où elle confère aussi, par exception à cette règle générale, la possibilité à celui qui juge d’augmenter ou de diminuer la peine prévue à sa discrétion [scolie (2) de Thalélée de l’ordonnance 21.3.3 des Basiliques (BS 1315/2), scolie (2) de l’ordonnance 60.51.13 (BS 3886/2) des Basiliques]. En ce qui concerne la possibilité d’atténuation de la peine, la scolie (1) du passage 60.51.39 (Pe) (BS 3897/1) des Basiliques ainsi que la scolie du rédacteur anonyme de EΒ jettent une lumière particulièrement intéressante. Conformément à ces scolies, si la loi indique la peine capitale sans cependant préciser le mode de cette punition, le juge devra imposer la punition la plus légère « en vertu de la bénévolence et de l’amour du bien » (πρὸς τὸ καλοθελὲς καὶ φιλαγαθώτερον),c’est-à-dire qu’il doit énoncer la peine nécessaire dictée par l’estimation prudente de la relation entre justice et indulgence. De la même façon, conformément à la scolie (k) de l’ordonnance de la Synopsis des Basiliques K, II, 19, en cas de doute pesant sur le contenu exact de la punition prévue, le juge doit imposer la peine la plus légère. De surcroît, la punition la plus légère doit être imposée à l’auteur d’un acte criminel dans les cas où le juge dispose de la possibilité de mettre en rapport, et par suite de les y soumettre, les circonstances réelles de l’acte à plusieurs règles de droit qui décrivent les éléments objectifs de différents crimes suscitant des conséquences légales (des peines) différentes. Suivant un passage de la Peira (51.22), dans lequel est estimé que l’acte de destruction d’une reconnaissance de dette peut relever aussi bien des circonstances réelles du crime de faux en écritures que de vol, le juge devait adopter le terme légal le plus indulgent pour caractériser l’acte criminel en question et, se fondant 69

sur ce dernier, imposer la peine la plus légère. Également, un autre cas révélateur de changement de terme légal de l’acte criminel – passant dans ce cas précis du crime de défloration (παρθενοφθορία) à celui d’hybris (ὕβρις), afin d’imposer non pas une peine plus légère, mais une peine plus conforme à la gravité du crime – est l’affaire judiciaire à laquelle se réfèrent tant le passage 49.4 de la Peira que la scolie (7) du passage 60.37.78 (BS 3738-3739/7) des Basiliques. Il s’agit d’un cas caractéristique où deux lois sont applicables pour un même crime : selon Eusthate, celle d’hybris couvre plus justement le mépris (social) manifesté par le comportement de l’auteur du crime. Bien plus large encore, par rapport à ce qui vient d’être rapporté, apparaît le pouvoir discrétionnaire dont disposait le juge dans le cas de crimes appelés « extraordinaires » (ἐξτραορδινάρια), à savoir des crimes privés ou publics pour lesquels la loi décrivait exactement les éléments objectifs du crime sans déterminer de peine spéciale [cf. la scolie (2) de Β.60.1.24 (BS 3072/20), la scolie 1 de Β.60.51.13 (BS 3885/1), la scolie 1 de Β.7.1.17 BS 38/1]. Conformément à la scolie (2) des Basiliques du passage 60.28.1 (BS 3606/2), dans les cas de crimes pour lesquels nulle peine particulière n’a été déterminée, le juge de l’affaire est convié à émettre contre l’auteur du crime la peine que lui commande son pouvoir discrétionnaire. On devra cependant noter que, même dans les cas où le juge byzantin pouvait, suivant la loi, « émettre la peine qu’il voulait » (ἐπάγει ἣν βούλεται ποινήν), ce pouvoir discrétionnaire n’était pas illimité, et qu’il devait aussi se mouvoir conformément à la distinctio (μετὰ τῆς ἐνταῦθα κειμένης διαστίξεως). La distinctio (διάκρισις, διάστιξις), qui ressort également d’autres passages, se forme à l’intérieur des limites fixées par la symétrie (συμμετρία), principe général qui imposait le sens des proportions entre la peine et la gravité du crime « extraordinaire » à punir (voir à ce sujet Β.60.51.13 ainsi que la scolie (22) mot pour mot identique de Constantin de Nicée sur Β.21.2.13 (BS 1306/22).


Lisa Bénou Paris, France; [email protected]

L’administration de la justice à l’époque des Paléologues : continuité et transformations La question posée à cette table ronde serait, d’une part, la difficulté de la délimitation entre ancien et nouveau droit byzantin et, de l’autre part, qu’elle pourrait être la procédure de la transformation de ce droit. Justinien décrète que : « Afin que la loi puisse rester inébranlable et étant donné que la nature humaine et les faits qui se produisent varient, – car, à quoi cela servirait-il si rien ne change et reste inébranlable concernant les humains, le fond de leur nature étant en mouvement perpétuel - nous avons considéré qu’il est nécessaire d’introduire à la loi quelques exceptions …, afin que, avec leur concours, la loi ne soit nullement ébranlée » (N. 7.2). Je pense que, par ce décret, Justinien nous fournit la réponse à la question posée. L’ancien et le nouveau ne sont qu’une unité, – le droit byzantin –, et les transformations ne sont autres que ces « exceptions » introduites afin de respecter la nature humaine étant en mouvement perpétuel, – la société –, sans toutefois que la loi soit ébranlée. En d’autres termes, le législateur byzantin doit assurer la continuité de la légalité byzantine fondée sur la codification justinienne tout en introduisant des nouvelles dispositions afin de régler les nouveaux problèmes qui se posent par une société changeante. L’exemple de l’époque des Paléologues révèle, je pense, d’une façon claire cette relation entre l’ancien et le nouveau, entre la continuité et la transformation, entre la théorie et la pratique. Cependant je voudrais préciser que pendant l’époque de la conquête latine, la légalité byzantine a été interrompue et ce n’est qu’en 1261 que Michel XIII Paléologue, a pu la rétablir. Pour ce but une des premières tâches de Michel VIII Paléologue était de rétablir l’administration du secteur public ainsi que de la justice. En ce qui concerne l’administration de la justice, il réinstaure le basilikon sékréton, « une institution très ancienne », c’est-à-dire le tribunal impérial. Ce tribunal est resté en vigueur jusqu’à la fin de l’Empire. Andronic II rétablit l’ancien tribunal impérial de douze membres, institution créée par Justinien, concernant les tribunaux mixtes des provinces. Ce tribunal n’a pas pu se maintenir pour longtemps. Suite à l’échec de cette institution, Andronic III inaugure le tribunal des juges généraux. En 1398, Manuel II Paléologue promulgue un prostagma procédant à des innovations de cette institution. L’institution des juges généraux reste en vigueur jusqu’à la fin de l’Empire, comme l’attestent des décisions conservées aux fonds des monastères athonites. L’étude des prostagmata et des chrysobulles des empereurs, des dispositions des recueils des lois, des textes des érudits de l’époque en corrélation avec des décisions des tribunaux, mais également avec des actes du droit privé pourrait éventuellement avancer la discussion sur la continuité et les transformations du droit byzantin. En guise d’exemple, je propose la présentation d’un dossier de cinq documents sur la même affaire des archives de Kutlumus, qui comporte un contrat de vente, deux décisions des juges généraux, 71

une de la métropole de Serrès et une consultation du grand chartophylax de Thessalonique. L’objet du contentieux est la possession d’un potager situé à Klopotica revendiqué d’une part par les moines du monastère d’Alôpou et, de l’autre, par Korésis et les siens. Le contrat de vente date de 1287. La première décision date de 1341 et la dernière de 1375. Étant donné que les actes de ce dossier s’étendent de la fin du xiiie siècle à la fin du xive siècle, ils nous présentent les institutions des plus anciennes aux plus récentes de l’époque, en d’autres termes la continuité et la transformation. Par ailleurs, il comporte plusieurs sujets concernant, entre autres, des questions sur le droit contractuel, de propriété, des délais, sur l’application des canons de l’église, le droit d’appel contre une décision d’un juge général, la validité des décisions des juges arbitres. Bref, autour d’un contentieux se déploie le système juridique byzantin, tel qu’il se présente pendant l’époque des Paléologues.



Eric Limousin, La société de Constantinople à travers la littérature byzantine Niels Gaul, The Sociology of Rhetorical Performance in the Post-Iconoclast Period Charis Messis, Débats intellectuels et choix littéraires : itinéraire dans la Constantinople de la première moitié du XIVe siècle Stavroula Constantinou, Horizons of Clerical Authors and Their Audiences: Towards a Sociology of the Miracle Story Collection Krystina Kubina, Insider, Outsider, or Both? Manuel Philes and Relational Self-Fashioning in Late Byzantium Claudia Rapp, Early Byzantine Literary Production, the Rise of Christianity and the Decline of the Polis: Changing Contexts, Changing Audiences, Changing Texts?

Floris Bernard Central European University, Budapest, Hungary; [email protected] Alexander Riehle Universität Wien, Institut für Byzantinistik und Neogräzistik, Vienna, Austria; [email protected]

Introduction In existing scholarship on the social dimension of Byzantine literature, texts are often interpreted as merely reflecting the social class of the author, according to a fixed and rather crude hierarchy. A more subtle approach could be envisaged, which also takes into account strategies of representation. This leads us to the following questions. What is the social status of authors, and what strategies did they use to further or negotiate this status? How did they tailor their self-image to expectations from society at large, and to their own interests? How do specific social institutions (e.g., education, career options, reading groups, the court) shape the field of literary production and consumption? How do texts help to define and distinguish social groups, and how do they propagate the interests of these social groups? The papers of this round table tackle these and other pertinent questions from various angles and for different periods. Eric Limousin proposes an addressee-based typology of Byzantine literature (particularly of the 11th c.) which accounts for its stylistic and generic variety. Claudia Rapp traces the emergence and development of hagiography within changing socio-political contexts in early Byzantium. Niels Gaul inquires into the “revival” of rhetorical theatron and performance in the post-iconoclast period. Stavroula Constantinou highlights the interaction between the genre of Miracle Story Collection and socio-religious practices (in particular, pilgrimage), and examines how authorial agency and the audience’s horizon of expectations shape this genre. Krystina Kubina emphasizes in her case study on Manuel Philes’ epistolary poems that social status is both relational and flexible. Charis Messis’s paper contextualizes early Palaiologan engagement with Lucianic satire and the contemporaneous resurgence of fictional literature within specific scholarly circles and their literary tastes.


Eric Limousin Université Bretagne Sud, Lorient, France; [email protected]

La société de Constantinople à travers la littérature byzantine Introduction De nombreux historiens se sont penchés sur la place et les motivations des auteurs byzantins, ils essayent d’en préciser les modalités et les caractères dans la littérature byzantine. Depuis trente ans, de nombreux articles à la suite de J. Ljubarskij, S. Papaioannou ou le colloque The Author in Middle Byzantine Literature paru en 2014 explorent ces champs de recherche. Il s’agit ici, non de s’aventurer dans des thématiques non maîtrisées, mais de proposer un objectif programmatique : utiliser la littérature comme un outil pour mieux percevoir et comprendre la société byzantine. Il s’agit, après de nombreux auteurs, de poser la question de la variété des styles et des genres chez les auteurs byzantins. Depuis Ihor Ševčenko, déjà au Congrès International des Etudes Byzantines de 1981 à Vienne, qui posait la question du choix de style chez les auteurs byzantins, on sait que les Byzantins privilégient et mettent en avant le niveau de style le plus élevé. Ševčenko posait également la question de la conservation des manuscrits. Toutefois, comme l’a développé F. Bernard, les auteurs byzantins préfèrent le style le plus élevé tout en proclamant, à la suite des auteurs classiques, qu’ils utilisent une écriture modeste refusant les effets de style a priori. Cette variété de styles est connue pour un certain nombre d’auteurs comme Théodore Stoudite, Photios et bien d’autres. Pour le XIe siècle qui nous intéresse ici, une première génération d’auteurs est représentée par Jean Mauropous qui a laissé une œuvre comprenant des lettres, des discours et des poèmes. La dernière génération est illustrée par les discours et lettres de Théophylacte d’Ochrida. Ces deux auteurs encadrent le maître de la variété, le polygraphe, Michel Psellos dont l’œuvre littéraire est tellement vaste que l’on a tendance à lui attribuer plus que ce qu’il a réellement écrit. A varier les styles, les genres, il arrive à ces auteurs, en particulier à Michel Psellos de se contredire, mais il ne s’agit pas de poser ici la question de la sincérité de l’auteur. En effet, cela ne nous apprendrait rien des auteurs car ils maîtrisent tous les genres et les variations de style. Pour ce qui est du fond comme de la forme, ils choisissent ce qu’ils écrivent en fonction d’objectifs littéraires ou de visées sociales. Ainsi, Psellos écrit de manière très recherchée dans certaines de ses lettres mais pas dans toutes. Par conséquent, la question du genre et du style nous apprend moins sur les capacités des auteurs que sur les compétences des lecteurs à en tirer tous les enseignements et les profits. Ainsi, la typologie des œuvres littéraires doit être également repensée en fonction des destinataires et Michel Psellos est le champ de recherche idéal pour cette exploration. En effet toutes les variétés de genre et de style s’y trouvent, ce qui permet, encore une fois, de montrer que Michel Psellos, comme tous les auteurs byzantins, écrit en fonction des destinataires.


*** Littérature impériale Il existe, tout d’abord, une littérature impériale : adressée directement ou indirectement aux empereurs et aux impératrices, ce genre forme la quintessence de ce que l’on peut appeler la littérature officielle utilisent un style et un vocabulaire bien précis et surtout bien attendu. Elle comprend principalement les discours officiels dont Jean Mauropous, Michel Psellos, Théophylacte d’Ochrida ont été des auteurs remarqués au XIe siècle. En effet, prononcés en présence de l’empereur et de la famille impériale, ces discours mettent en scène un pouvoir parfaitement « impérial » : l’idéologie impériale est omniprésente et toutes les autres instances de pouvoir, toutes les autres institutions sont subordonnées au pouvoir impérial. A l’image des réceptions officielles, tout le personnel du palais est ordonnancé, est rangé à sa place dans le discours comme dans le palais. Véritable langue et littérature officielles, les historiens y trouvent bien ce que longtemps on a cru dominant, c’est-à-dire une description du pouvoir incarné par un empereur et d’inspiration chrétienne. Etonnamment, c’est plutôt dans ce type de littérature que l’auteur peut exprimer le plus ses idées personnelles. En effet, détenteur de la parole officielle, il peut y glisser les idées et propositions qui sont les siennes ou celles du groupe qu’il représente. Dans le même ordre d’idées, les panégyriques et les éloges à destination de la famille impériale, ainsi que certaines lettres à destination de la famille impériale, sont à classer dans le même type de littérature et l’historien trouve une description de la société byzantine vue par le haut. Dans la production de Michel Psellos, certaines œuvres didactiques à destination de Michel VII Doukas font également partie de ce même ensemble. En effet, par exemple, l’Historia Syntomos, entre autres, ne se place que du point de vue impérial faisant défiler les règnes avec pour chacun d’eux l’apophtegme qui permet de le caractériser dans l’esprit du jeune empereur. Les œuvres à destination de la famille impériale se situent en lisière de cette littérature impériale et posent quelques questions spécifiques : écrit-on ou parle-t-on de la même manière à l’empereur qu’à un membre de la famille impériale ? Formellement, les éléments ne sont pas clairs. En effet, les discours officiels sont relativement rares et les éloges funèbres appartiennent à ce genre spécifique. Les lettres, quant à elles, n’obéissent pas à la même logique. Comme il a été montré par ailleurs, les lettres aux impératrices, aux parents de l’empereur sont utilisées par les auteurs pour développer des relations personnelles pour faire aboutir des demandes de services, par exemple, les lettres de Michel Psellos à Jean Doukas ou aux impératrices puis, plus tard, les lettres de Théophylacte d’Ochrida à Jean et Adrien Comnène. Elles sont à ranger du point de vue du destinataire dans la même catégorie que les œuvres rédigées par les jeunes lettrés du XIIe siècle étudiées par Margaret Mullet. Outils au service des intellectuels, elles sont utilisées pour constituer des réseaux pour les auteurs mais elles montrent également les qualités intellectuelles des impératrices et des membres de la famille impériale que l’on doit ranger dans la catégorie des σπουδαῖοι c’est-à-dire capables de comprendre la plus grande partie des références utilisées par l’auteur. *** Littérature curiale et mondaine A côté de cette littérature de cour officielle, Michel Psellos est également l’auteur d’une littérature que l’on peut qualifier de curiale ou de mondaine : curiale car le public correspond à cette société de cour en plein développement au XIe siècle. Depuis les travaux fondateurs de Paul 76

Lemerle, les historiens tentent de mieux appréhender ce groupe social. En effet, il est clair que cette société de Constantinople connaît, au XIe siècle, de profonds changements dont les mécanismes restent difficiles à percevoir. Cette société est diverse : aristocrates issus de l’armée, anciennes et nouvelles familles de Constantinople peuplant les bureaux du palais et de Sainte-Sophie, nouvelles familles issues des élites économiques. Il est difficile pour les historiens de bien cerner les clivages et les oppositions à l’intérieur de ce groupe. Les sources historiques classiques sont bien insuffisantes et depuis longtemps analysées : un passage de Michel Attaleiatès, quelques extraits très partiaux de la Chronographie de Michel Psellos ne permettent pas de bien décrire toutes les évolutions de ces familles. L’étude de la littérature curiale est donc indispensable pour mieux définir les critères de différenciation à l’intérieur de ce groupe. Cette littérature comprend bien évidemment la poésie qui met en avant les qualités de l’auteur et celles de l’auditoire mais elle nécessite un travail de décryptage de la part des historiens. Plus faciles à utiliser, les éloges funèbres et les discours apologétiques décrivent plus directement les vertus attendues chez ces hommes par leurs homologues. La description des vertus des défunts, lors des éloges funèbres permet d’en dresser un catalogue où le goût de la culture (λογιώτατος) tient une bonne place. Ainsi la monodie en l’honneur d’Anastase Lizix, rédigée par Michel Psellos, complétée par un poème de Basile Kékauménos mentionne la vaste culture classique de cet élève de Psellos, doué pour la rhétorique, la philosophie. Certes, c’est un passage attendu, obligé même par les lois du genre mais il est absent de la monodie de Radènos qui a bien d’autres vertus mais pas celle-là et avec qui Psellos n’a pas les mêmes rapports. Le goût de la culture, l’amour des belles lettres, deviennent, à côté d’autres, une des qualités attendues du πολιτικὸς γένος. Succinctement traités pour les hommes qui n’appartiennent pas au cercle de l’auteur (Jean de Mélitène), ils sont le centre du discours pour les condisciples et les anciens élèves de Michel Psellos comme ceux de Constantin Leichoudès ou Nicolas de la Belle Source par exemple. Cela permet de mieux comprendre le positionnement de l’aristocratie lettrée de Constantinople qui décalque en société les relations entre maîtres et élèves qui fait de l’école un lieu important dans la construction des relations sociales. De même, la correspondance, si difficile à utiliser, permet de préciser les relations interpersonnelles à l’intérieur du groupe. Toutefois, poser la question de l’utilité de la correspondance montre déjà une partie du problème. En effet, cette littérature n’a jamais eu bonne presse et malgré les efforts récents pour en développer l’étude, on constate avec regrets que de nombreux historiens se sont cassés les dents sur l’épistolographie psellienne. En étudiant les lettres à l’intérieur de ce groupe, les historiens montrent qu’ils existent des sentiments d’égalité, des positions de déférence. D’ailleurs, il existe une piste de recherche à exploiter : les relations entre les manuscrits et la typologie des lettres. En effet, ces lettres qui nouent des relations à l’intérieur du milieu de cour se trouvent principalement dans certains manuscrits. Si l’on sait que Jean Mauropous a travaillé à la préparation du manuscrit qui contient ses œuvres, nous ignorons beaucoup de la manière dont les œuvres de Michel Psellos, en particulier ses lettres, ont été conservées. Ces lettres entre intellectuels, caractéristiques de cette littérature curiale, contiennent de longues digressions philosophico-littéraires, construites autour de références aux auteurs classiques, en particulier à Grégoire de Naziance. Ces lettres, obscures le plus souvent, sont donc une illustration des qualités des περιττοί, ces virtuoses de la langue capables de saisir et d’apprécier toutes les subtilités de ces textes. 77

Il est donc impossible de prendre les lettres de Michel Psellos comme un tout. Selon moi, la vision par les historiens moderne de cette collection de lettres est à repenser. Il est nécessaire dans un premier d’en expurger les correspondances impériales ou pseudo-impériales qui ne sont pas des lettres, ensuite de bien délimiter les contours des correspondances curiales et enfin de mieux définir les correspondances utilitaires. *** Littérature utilitaire L’épistolographie psellienne comprend une autre partie importante, stylistiquement moins prestigieuse, littérairement moins intéressante. C’est ce que l’on peut appeler une épistolographie utilitaire faite principalement de lettres de recommandation, de demandes de services à ses correspondants. En appliquant à cette catégorie, la grille de lecture des niveaux de style, on voit bien que ces lettres appartiennent à un niveau intermédiaire : parsemées de références très classiques et peu développées, ces lettres montrent que les correspondants ont une culture qui ne vaut pas celle des περριτοί καὶ λογιώτατοι. Mais, comme l’écrit par ailleurs Psellos, ces lecteurs-destinataires appartiennent aux σπουδαῖοι c’est-à-dire qu’ils ont fréquentés les écoles de la paideia mais pas jusqu’au bout, pas au point de maîtriser tous les nuances de la rhétorique psellienne. Beaucoup plus courtes, plus concrètes, si c’est possible pour des lettres, elles nous plongent directement dans le fonctionnement de la société byzantine. Ces anciens élèves de Psellos pour certains, une fois munis des éléments indispensables à la pratique de la culture bureaucratique, font carrière dans les administrations. Jeunes aristocrates, bureaucrates débutants, ils ne peuvent développer avec Psellos, les mêmes relations que les meilleurs élèves ou les rejetons des meilleures familles comme les Sklèroi. On trouve également comme destinataires de cette correspondance tous les obligés de Michel Psellos qui forment un défilé de dépendants. *** Conclusion Reste un problème dans l’œuvre de Psellos et de taille, dans quelle catégorie classer la Chronographie ? Récit des aventures de Michel Psellos au sein du milieu impérial, elle résiste à toute tentative de catégorisation. A la différence de l’œuvre de Jean Skylitzès, parfaitement analysée par Catherine Holmes, nous ne parvenons pas à définir qui est le ou les destinataires de la Chronographie. Que l’on permette une hypothèse : nous disposons selon les éditeurs, traducteurs de Jean Skylitzès de neuf manuscrits du XIIe au XIVe siècle sans compter les manuscrits ne contenant que des extraits ou la chronique de Cedrenos, preuve du succès, relatif, de l’œuvre. Pour la Chronographie, sur les six manuscrits, un seul date du XIIe siècle et un autre du XIVe siècle. On peut donc penser que le public destinataire de la Chronographie n’a pas contribué à la renommée du texte, seul Nicéphore Bryennios en utilise des passages dans son œuvre historique. En terme de marketing, Michel Psellos a raté sa cible. Au terme de cette étude sommaire de la littérature comme outil au service de la connaissance de la société byzantine, deux pistes de recherches sont à explorer : une étude de la correspondance de Psellos en partant non de l’auteur mais des destinataires comme base de la distinction ; une étude des manuscrits de l’œuvre de Psellos, sachant que dans son cas, se pose la question de la postérité et de l’utilisation ultérieure de l’œuvre. 78

Niels Gaul University of Edinburgh, Edinburgh, United Kingdom; [email protected]

The Sociology of Rhetorical Performance in the Post-Iconoclast Period As is well known, rhetorical theatron emerged over the course of late antiquity; its rise was tied into highly competitive and mobile deuterosophistic performance culture. As Eunapios remarked about Libanios, ‘in addition to his [public] orations he would confidently undertake and easily compose certain other works more suited towards “theatrical” pleasure’ (v. phil. 16.2.7, ed. Giangrande, 84). Theatre buildings began housing rhetorical performances, especially of socalled meletai of the travelling sophists who on the theatre stage, ‘through gesture and voice, almost imitated the dramatic action of a show: the reader could, therefore, turn into an actor sometimes’ (Cavallo 2007: 153). The term theatron was thence transferred to lecturing, teaching, and assembly halls in public buildings suitable for rhetorical performances, such as the so-called ōdeia (originally, rooms for musical performances or competitions) or Antioch’s city hall; the latter possessed “a covered theatron and four colonnades, which surrounded a courtyard that had been turned into a garden” and featured different kinds of trees. Thus possibly, the string of limestone rooms recently discovered in ancient Alexandria or those attested for fourth-century Berytos (Beirut) qualify the description: commonly, there seems to have been a fixed chair (thronos) for the rhetor/didaskalos at the far wall opposite the entrance and rows of seats, one above the other, for the students along the walls. Finally, the term denoted small theatra in the lodgings of deutero- and late antique sophists: Eunapios speaks of ‘private theatres’ (ἰδιωτικὰ θέατρα). Himerios exemplifies this transition, narratively performing his return from the theatra of the large cities to his own, small ‘theatron of the Muses’, in which he had acquired, and was now teaching, rhetoric: ‘Come, then, since I have met with you here again for rhetorical purposes after having contended in many great theatra, let me address this small one. O precinct of the Muses and of Hermes! O sacred and most lovely place, which first welcomed the fruits of my eloquence.’ (Himerios, or. 64.24–29, ed. Colonna, 231) There is no doubt that epistolography became closely tied into ‘theatrical’ performance culture; most major letter collections of late antiquity make mention of this. Alternatively and in the absence of a formal theatron, a letter could be carried, in this case by three friends of the addressee, ‘through the whole city’ (πᾶσαν … τὴν πόλιν) and be shown ‘to those well-disposed’ to the latter ‘and those who are not’ (Libanios, ep. 1004, ed. Foerster, 11:333). Such rhetorical theatra are attested through the early sixth century but then seem to have fallen into oblivion during the period of transition from the polycentric cultural world of the late antique Roman empire to the Constantinopolicentric middle Byzantine empire. While Ioannes Sardianos’s commentary on Aphthonios’s progymnasmata is a forceful reminder that classical learning was seemingly flourishing in early ninth century Constantinople (Alpers 2009), it nevertheless remains an open question to which degree, if at all, rhetorical performances between the end of late antiquity and the tenth/eleventh centuries were conceptualised as theatra. Performances certainly existed in the ecclesial sphere but otherwise, even at the emperor’s court, there is very limited 79

evidence; occurrences of the term theatron during these centuries seem to exclusively denote the Constantinopolitan hippodrome or mime plays, i.e., practices frowned upon by the church. Down to the rule of Leo VI (r. 886–912) and beyond, homilies remained the predominant performative genre. And although not conceptionalised as theatra they did retain many features of the theatronstyle rhetoric from which patristic homiletics had originated, partially in very personal bonds: e.g., with Gregory Nazianzen and Basil of Caesarea as students of Himerios in Athens. Theodore Daphnopates’ homily on the occasion of the peace with the Bulgarians and the marriage of Romanos Lekapenos’s daughter Maria with Peter of Bulgaria (927) offers a pertinent example of homiletic performance in the early tenth century (Dujčev 1978): or note Leo VI’s fourteenth homily styled as an epitaphios logos. As is well known, there is certainly no mention of theatron-style performances in the Book of Ceremonies (which does contain theatrical elements such as dances and mimeplays). Epistolography of the ninth and tenth centuries remains generally silent with regard to its performative setup. This post-iconoclast performative focus on homilies and the slow ‘revival’ of the theatron from the late ninth century onward have not yet received the attention they deserve. One of the earliest surviving references to theatron can be found in Konstantinos Sikeliotes’ apologetic verses against those who accused him of calumniating against Leo the mathēmatikos after the latter’s death (vv. 41–46): καὶ συγκαλῶ θέατρον ἀνθρώπων μέγα, | καὶ προσκαλοῦμαι τοὺς ἐμοὺς κατηγόρους, | μέσον παρελ­θὼν ὥς τις ὁπλίτης νέος, | οὐκ εἰς ἀγῶνά φημι τῶν Ὀλυμπίων, | ἐκκλησιῶν δε τῶν ἄνω καὶ τῶν κά­τω, | μέτειμι λοιπὸν ἐν κονίστρᾳ τῶν λόγων (ed. Spadaro 1971; cf. Lauxtermann 2003: 98–107). In a more playful manner, such poetic rivalry becomes visible from the surviving fragments in the Palatine Anthology (XV, 13–14) showing Konstantinos and Theophanes the grammarian jesting over Konstantinos’s thronos (chair), while the interest in ancient epigrams further testifies to the classical subcurrent of the ninth century (Lauxtermann 1999). Konstantinos’s verses will be read in the context of performative practices of the time, taking into account recent research on the circle of Photios and the intellectual climate of the ninth century more generally (e.g., Ronconi 2013, 2015). Finally, my contribution will make an attempt to correlate the (limited) data on rhetorical performances with the social backgrounds of literati in the period under consideration. On the one hand it is clear that remnants of the late antique senatorial élite, exposed to increasing competition from homines novi, survived into the later ninth century (Haldon 2004): it is well known that Tarasios and Photios hailed from a metropolitan family that could trace its senatorial origins back for several centuries, while other members of the ‘generation of 787’ as well as their intellectual heirs, were of provincial origin yet from regions largely unaffected by Muslim raids. On the other hand it is now widely recognised that the intellectual currents of the eleventh and, following the Komnenian arrival on the scene, twelfth centuries were precipitated by the rise of a new urban, often provincial elite (Bernard 2014: 155–207; Papaioannou 2013; Gaul 2014). However, the chronological and social details of this shift remain somewhat unclear, including the question of how far back such influx from the provinces is to be dated, whether it was ever interrupted, or whether one ought to assume any substantial change over the course of the ninth and tenth centuries. The background of, e.g., Methodios, the later patriarch (843–847), Konstantinos Sikeliotes himself, or, somewhat later, of Arethas from Patras and Niketas Paphlagon, the ‘New David’, seem to suggest that (limited) social rise could be achieved through paideia in this period. 80

Alpers, K. (2009) Untersuchungen zu Johannes Sardianos und seinem Kommentar zu den Progymnasmata des Aphthonios (Braunschweig) Bernard, F. (2014) Writing and Reading Secular Poetry in Byzantium, 1025–1081 (Oxford) Cavallo, G. (2007) ‘Places of Public Reading in Late Antiquity’, in T. Derda, T. Markiewicz, and E. Wipszycka (eds.), Alexandria: The Auditoria of Kom el-Dikka and Late Antique Education (Warsaw), 151–56 Dujčev, I. (1978) ‘On the Treaty of 927 with the Bulgarians’, Dumbarton Oaks Papers 32: 219–95 Gaul, N. (2014) ‘Rising Elites and Institutionalization – Ēthos/Mores – ‘Debts’ and Drafts. Three Concluding Steps
Towards Comparing Networks of Learning in Byzantium
and the ‘Latin’ West, c.1000–1200’, in S. Steckel, N. Gaul and M. Grünbart (eds.), Networks of Learning. Perspectives on Scholars in Byzantine East and Latin West, c. 1000–1200 (Münster), 235–80 Haldon, J. (2004) ‘The Fate of the Late Roman Senatorial Elite: Extinction or Transformation’, in idem and L. I. Conrad (eds), The Byzantine and Early Islamic Near East, VI: Elites Old and New (Princeton), 179–234 Lauxtermann, M. D. (1999) ‘Ninth-Century Classicism and the Erotic Muse’, in L. James (ed.), Desire and Denial in Byzantium (Aldershot), 161–70 Lauxtermann, M. D. (2003) Byzantine Poetry from Pisides to Geometres: Texts and Contexts (Vienna) Papaioannou, S. (2013) Michael Psellos: Rhetoric and Authorship in Byzantium (Cambridge) Ronconi, F. (2013) ‘La “collection philosophique”: un fantôme historique’, Scriptorium 67: 119–140 Ronconi, F. (2015) ‘Nec supersit apud quemlibet saltem unus iota, vel unus apex. L’autodafé d’où naquit la Bibliothèque de Photius’, in E. Juhász (ed.), Byzanz und das Abendland III (Budapest), 31–52


Charis Messis École des hautes études en sciences sociales, Paris, France; [email protected]

Débats intellectuels et choix littéraires : itinéraire dans la Constantinople de la première moitié du XIVe siècle Si la cour byzantine est d’habitude entourée de savants qui sont les protagonistes des luttes politiques et des débats intellectuels marquants de leur temps, la majorité des savants, ceux qui s’imposent par leur nombre et donnent la cadence à la culture ambiante, n’ont pas cette chance. Une place dans l’administration de l’État et de l’Église est ce que les plus chanceux d’entre eux peuvent espérer. Les autres, quant à eux, cherchent à attirer l’attention de personnes fortunées, jouissant d’une certaine influence politique et sociale, afin de pouvoir obtenir capital économique et prestige social. Dans le cadre de notre présentation nous jetterons un regard, à titre indicatif, sur la formation d’un cercle savant qui participe, à sa manière, aux débats culturels et pédagogiques pendant la première moitié du XIVe siècle qui et affiche les goûts esthétiques et littéraires des intellectuels « ordinaires ». Parlant de cercle, il faut imaginer une configuration assez éphémère, rassemblée autour d’une figure influente, dont les membres se composent et se recomposent en groupe de manière occasionnelle. À partir de certaines des préoccupations de ce cercle, nous ouvrirons ensuite la discussion sur les modalités du renouveau de la fiction durant cette même période. À travers une interrogation sur la perception de Lucien à Byzance au XIVe siècle, nous avons pu identifier, gravitant dans l’ombre de figures imposantes telles que celles de Théodore Métochitès ou Nicéphore Grégoras, un cercle de savants « moyens », des enseignants d’écoles privées ou des professionnels de la versification – métier que nous imaginons assez profitable, qui répondait à une réelle demande sociale (offre d’objets, épitaphes etc.)-, dont le point commun, outre l’intérêt pour l’œuvre de Lucien, est le rapport que ses membres entretiennent avec un homme riche, Théodore Patrikiotès (PLP 22077), qui avait secondé Jean Cantacuzène dans l’organisation de la distribution de biens matériels à des vétérans de la guerre. Destinataire de plusieurs lettres et de références élogieuses, tant poétiques que prosaïques, cette personne semble avoir eu un goût prononcé pour la culture littéraire, ancienne et contemporaine. Les intellectuels qui ont été en rapport avec lui, lui construisant, implicitement ou explicitement, une image de mécène, sont Théodore Hyrtakenos (PLP 29507), Manuel Plilès (PLP 29817), Michel Gabras (PLP 3372) et Alexios Makrembolitès (PLP 16352). Alors que tous quatre s’adressent, d’une manière ou d’une autre, à Patrikiotès, rien n’indique qu’ils se connaissent ou qu’ils ont des rapports quelconques entre eux ; la seule exception est constituée par les deux lettres que Gabras adresse à Philès (Fatouros, 233, 415). Peut-être ces hommes sont-ils des rivaux qui s’ignorent de manière ostensible, chacun visant à gagner pour son propre compte l’attention du mécène ; ou, plus probablement, sont-ils des amis complices qui participent à un des nombreux rassemblements de λόγιος Ἑρμῆς, dénomination que nos savants affectent pour désigner leur cercle d’amis et de collègues. Dans ce cas, ils n’ont pas besoin de communiquer par lettres, en laissant ainsi des traces visibles de leurs éventuels rapports. L’épistolographie est presque le seul moyen de reconstruire les réseaux d’intellectuels à cette époque. 82

À partir de la question de Lucien, les personnes savantes que nous venons de citer (à l’exception de Hyrtakenos qui ne participe pas à ce débat, au moins d’après ce que l’on peut conjecturer à partir de ses écrits parvenus jusqu’à nous) prennent la parole pour répondre, chacune à sa manière, à une question qui concerne principalement l’application de l’héritage littéraire ancien dans le processus éducatif contemporain dont ils sont les travailleurs dévoués et les représentants. Plus précisément : Manuel Philès imite d’un côté et « traduit » en vers l’ekphrasis du mariage d’Alexandre et de Roxane contenue dans l’Hérodote de Lucien (Philès, Poèmes, éd. E. Miller II, pp. 336-337), et, de l’autre côté, dans une épigramme, procède à la comparaison de Lucien avec le martyr homonyme, une comparaison qui tourne incontestablement au profit du second. Lucien le satiriste est traité de « sujet de rire débridé, entraîné par les plaisirs et les boissons » et condamné à l’Enfer (Ibid., I, pp. 102-103, v. 21-29). La comparaison prend les allures d’une confrontation assez banale entre culture païenne et culture chrétienne, étant donné que Lucien le martyre est un savant auquel on attribue la composition du canon biblique. L’intérêt, dans notre perspective, est que c’est Lucien qui incarne les attraits et les dangers du monde ancien. Philès souligne à la fois les qualités thématiques et les défauts moraux de celui-ci. Les mérites « littéraires » de ses textes sont en accord avec le cadre de la rhétorique enseignée, dont l’ekphrasis constitue un des exercices les plus importants, et elles constituent le seul usage légitime du satiriste. Le second savant est Michel Gabras, un secrétaire du Patriarcat, qui nous a laissé une riche correspondance couvrant la période allant de 1305 à 1341. Dans deux lettres adressées à Théodore Phialitès (PLP 29715), un autre savant et son ami/antagoniste, connu pour sa métaphrasis en langue soutenue de la Dioptra de Philippe le Solitaire, il s’occupe du sujet Lucien et de son usage scolaire et pédagogique. Selon la réponse de Gabras, Phialitès se déclare admirateur de Lucien et adepte de son usage dans les activités littéraires de l’école, alors que notre auteur réfute cette prétention. Dans la première lettre, il accuse Lucien d’athéisme et le couvre d’insultes dignes de celles employées par Aréthas dans ses commentaires au début du Xe siècle (Gabras, Lettres, ed. Fatouros, n° 162). Dans la deuxième lettre, cependant, il reconnaît l’utilité qu’on pourrait tirer « même de la bile », et constate que l’influence de Lucien a été bénéfique sur le style, au moins, de son correspondant (Ibid., n° 163). Dans ces lettres, Gabras affiche à haute voix son intégrité morale : pour lui, le plus important est de préserver la piété envers Dieu au lieu de cultiver ses propres capacités rhétoriques à l’aide des auteurs classiques immoraux. De telles déclarations de principe n’obscurcissent cependant pas le fait qu’il a souvent recours à Lucien pour émailler ses lettres des délices de l’atticisme. Philès et Gabras partagent la même vision envers le texte de Lucien : une condamnation programmatique est accompagnée d’un usage discret de l’auteur ancien, dont l’impact se résume à son seul style. Le dernier savant de ce cercle est Alexios Makrembolitès, un intellectuel beaucoup moins ambitieux que les autres, qui a procédé à l’interprétation allégorique de Lucius ou l’âne. L’approche de Makrembolitès constitue une évolution et en même temps une révolution par rapport à la perception de l’œuvre de Lucien. Tout en étant très négatif envers la personne du satiriste qu’il traite de « réel radoteur, tératologue et bavard », il dépasse cependant la fixation sur son style, les mérites et les démérites de son usage et se tourne hardiment vers le contenu d’un de ses textes les plus scandaleux au niveau de la thématique. Il accepte d’abord la vérité que Lucius transmet et s’efforce d’interpréter le texte comme une allégorie chrétienne. Sa méthode et ses conclusions gêneraient probablement Jean Tzetzès, un des théoriciens du genre au XIIe siècle et sa manière organisée de procéder à l’allégorisation d’un mythe païen, mais réjouirait probablement Psellos qui considère l’allégorisation 83

comme un terrain propice à l’auteur pour déployer toute sa virtuosité en faisant confluer « vérités » païennes et révélations chrétiennes. Makrembolitès cependant n’est pas un virtuose de l’écriture et son allégorie est très « scolaire » et conventionnelle. Sa nouveauté consiste et se résume à son audace dans l’interprétation d’un texte aux allures semi-pornographiques, insistant sur certains points de l’intrigue et en occultant d’autres afin de lui attribuer un sens chrétien. Makrembolitès rejette l’auteur, valorise le texte, mais aussi et surtout prône une méthode d’approche et d’analyse de la fiction philosophico-érotique. Approche étonnante, même si des démarches analogues sont signalées pour des romans sentimentaux de l’Antiquité tardive (interprétation allégorique du roman d’Héliodore). En un mot, il réhabilite un texte de fiction et lui cède une place dans son univers pédagogique. L’allégorisation devient ainsi la voie royale qui permet la réapparition de la fiction érotique à Byzance au début du XIVe siècle ; l’univers de Lucius, avec son extravagance et sa liberté sexuelle est plus proche de plusieurs romans paléologues tels que Callimaque et Chrysorrhoé que les romans comnènes. Ainsi Makrembolitès, l’humble savant qui vécut à Constantinople dans la première moitié du XIVe siècle, avec son allégorie maladroite de Lucius, offre un alibi et assure une quête littéraire beaucoup plus importante : celle qui conduit à la réhabilitation de tout récit fictionnel, potentiellement expliqué comme une allégorie chrétienne. Dans un poème attribué à Georges Kerameus et contenu dans le manuscrit Parisinus gr. 2231, daté traditionnellement du XIIIe siècle, on a un autre effort d’allégorisation, cette fois d’un texte fictionnel traduit de l’arabe, Stephanitès et Ichnilatès. Le manuscrit, qui est destiné à la lecture (écriture claire et facile à lire, pas d’abréviations, présentation très soignée du texte) et non pas au dépôt des textes à l’usage exclusif des seuls professionnels de l’écrit, comme nombre de manuscrits à Byzance, contient le Syntagma des aliments de Syméon Seth, une copie de Stephanitès, attribué au même auteur, et certaines questions théologiques, morales et physiques de Michel Psellos. Le poème se trouve à la fin du texte de Stephanitès et il semble être une sorte de dédicace à l’adresse d’un certain Andronic Paléologue, de la part du copiste ou de celui qui a présidé à la composition du volume et qui est Georges Kerameus. Ici, Stephanitès est interprété comme une allégorie sociale, les animaux indiquant les qualités et les défauts humains et transmettant des leçons morales aux lecteurs et aux auditeurs du texte et prioritairement à Andronic. Le poème, qui utilise l’allégorie comme prétexte pour faire l’éloge du destinataire du livre, se conclut par une dédicace très éloquente à l’adresse du riche mécène : « Ayant le présent livre, ô glorieux Paléologue,/ branche brillante et très illustre du grandissime et puissant despote,/ ô Andronic, toi le meilleur, une plante de grâces,/ penche-toi sur le contenu du livre,/ sois sage, enorgueillis-toi de la décence,/ et fais tout ce qui est profitable,/ afin de te présenter comme un serviteur très efficace des grands empereurs dans toute affaire/ et apparaître digne d’admiration en toute cause/ par tes parents proches ;/ pour nous, tes coupables et misérables serviteurs, sois une grande consolation et joie » (ed. Haskins, p. 177, v. 24-36). La plupart des savants modernes datent le poème du XIIe siècle et identifient Andronic à un homonyme, cité par Nicétas Choniatès (Historia, ed. Van Dieten, p. 318) comme stratège dans une bataille contre les Normands en 1185. Le même Andronic pourrait être aussi le destinataire d’une lettre de Michel Glykas. L’auteur du poème a été aussi identifié comme étant Philagathus Cerameus, un auteur prolifique de la Sicile normande. Or, tous ces renseignements sont aléatoires. Rien n’est exclu, et une autre identification est même très probable. D’abord, le nom Cerameus n’est pas le seul privilège de Philagathus et celui-ci porte aussi les noms de Théophane ou de Philippe et jamais celui de Georges. D’autres personnes, 84

en revanche, portent ce nom durant les dernières années du XIIIe et la première moitié du XIVe siècle (le PLP en recense une vingtaine mais aucune ne porte le nom de Georges). De l’autre côté, le manuscrit est daté du XIIIe siècle en raison de l’impression donnée par son écriture et pas en raison d’un autre critère plus décisif (une date, un nom de copiste bien localisé et contextualisé). Il pourrait être le produit des dernières décennies du XIIIe aussi bien que des premières du XIVe siècle. Si en cela, on imagine que le poème est contemporain de la copie du texte et non pas de beaucoup antérieur, il serait plus plausible de voir derrière la personne d’Andronic Paléologue, auquel est destiné le livre, le cousin d’Andronic II et l’auteur présumé du roman érotique Callimaque et Chrysorrhoé, Andronic Paléologue Branas Doukas Angelos (PLP 21439). Si notre reconstitution est exacte, nous sommes devant une figure-clé non seulement de la réapparition du roman érotique, mais aussi de la popularisation et de la diffusion des textes qui inspirent à cette même époque la création de satires ayant des animaux comme protagonistes, à l’instar de Stéphanitès. Stéphanitès, Lucius et leurs lectures allégoriques résument et exemplifient l’un des choix de la fiction à Byzance, telle qu’elle sera pratiquée au XIVe siècle, les autres étant les traductions et les adaptations du roman occidental, ainsi que les récits biographiques épico-romanesques. La littérature du XIVe siècle a rejeté les leçons classicisantes du roman comnène et a cantonné à la deuxième place les satires lucianesques du XIIe siècle, moroses par leur contenu et pédantes par leur forme, pour se ressourcer dans une littérature beaucoup moins rhétorique, beaucoup plus directe et plus diversifiée au niveau du contenu, mais aussi plus conventionnelle : les histoires érotiques lues comme une métaphore des angoisses métaphysiques et la morale des animaux qui soulignent l’injustice sociale définissent le goût littéraire d’une nouvelle société, celle qui doit gérer la restauration moribonde de l’État byzantin. Pour clore cet itinéraire qui a commencé comme une tentative de localisation d’un cercle de lucianistes autour de Théodore Patrikiotès, et qui a évolué vers la mise en relief d’une tendance littéraire qui concerne la renaissance de la fiction pendant la première moitié du XIVe siècle, avec comme point de référence Andronic Paléologue, il nous manque une pièce, un trait qui unirait, même potentiellement, les deux « cercles ». Ce rôle est échu à Manuel Philès, qui tente lui aussi sa chance dans l’allégorisation. Son choix ne se porte plus sur un texte de l’Antiquité tardive, ni sur un conte moral qui transmet la sagesse éternelle de l’Orient, mais sur la fiction d’Andronic Paléologue, Callimaque et Chrysorrhoé. Ici l’allégorisation, comme dans le cas du poème qui accompagne la copie de Stephanitès, n’est qu’une occasion pour louer l’auteur. Les « cercles », pour indépendants qu’ils soient, voire complètement virtuels, convergent vers une théorie et une pratique nouvelles du produit littéraire dans un siècle d’angoisse où l’on cherche dans la fiction les réponses à des questions qui tourmentent mais que l’on n’ose pas toujours clairement formuler.


Stavroula Constantinou University of Cyprus, Nicosia, Cyprus; [email protected]

Horizons of Clerical Authors and Their Audiences: Towards a Sociology of the Miracle Story Collection A key principle of Hans Robert Jauss’ reception theory is that literature has a social root and function. As he himself formulates it, “literary forms and genres are […] primarily social phenomena, which means that they depend on functions of the lived world” (Jauss [1972] 1982: 100). Thus, a new literary genre emerges when there are new social situations, needs and aesthetics, and it is cultivated as long as these are present. More specifically, Jauss locates literature’s sociological dimension in the reader whose experience “enters into the horizon of expectations of his lived praxis, performs his understanding of the world, and thereby also has an effect on his social behaviour” (Jauss [1970] 1982: 39). By concentrating on the reader, Jauss forgets the author and her/his own role in literary sociology. When s/he produces a work, an author of a particular society, who is a reader too, is also driven by her/his horizons and aspirations that are equally determined by the existing social and cultural milieu. Having mentioned that, I do not mean to criticize Jauss for having neglected the author who was proclaimed “dead” some years earlier by his contemporary Roland Barthes (“La mort de l’auteur”, 1967). After all, Jauss is interested in one aspect of literary sociology, namely literature’s reception and not its production. The present paper—which will provide a short introduction to the sociology of a Byzantine genre, the Miracle Story Collection, by briefly examining the social context of its appearance and production and some aspects of its function and reception—nevertheless cannot ignore the male author’s horizons. As it will be shown, the Miracle Story Collection comes into being, develops and is fashioned according to the interrelationships and interconnected expectations of its practitioners and their audiences. The ensuing discussion will therefore focus on certain facets of the social dimension of the triangle Author-Genre-Audience in an attempt to address the following questions: What kind of phenomenon is the Miracle Story Collection? What are its social origins? What is the social status of its authors? How are Miracle Story Collections shaped through the hagiographers’ own socio-religious purposes and their awareness of the audience and its needs? In Jauss’ words, the Miracle Story Collection, like most of the medieval genres he examines, is “originally tied to cultic, religious, and social functions” (Jauss 1982: 103). Its emergence is inextricably related to at least four important Byzantine socio-religious realities: pilgrimage, cultic activities, doctrinal conflicts, and regionalism. Byzantine pilgrims to important healing shrines—such as those of Saints Thekla in Seleukia, Kyros & John in Menouthis, Kosmas & Damian in Kosmidion, Demetrios in Thessaloniki, and Eugenios in Trepizond—circulate stories about miraculous cures and events which are at some point committed to writing in the form of collections, enhancing faith, regional identity and the shrine’s reputation attracting more pilgrims (Constantinou 2016 and forthcoming). In addition, these collections participate in cultic competition and become 86

useful tools for the establishment of “true” doctrine that is questioned by contemporary and rather influential religious circles (see, for example, the Miracle Story Collections of Saints Thekla and Skyros & John [Davis 2001; Montserrat 2005]). It is thus no wonder that the large majority of Byzantine Miracle Story Collections are written by high ecclesiastical authorities that are attached to a certain miraculous shrine and are well versed in church politics and “orthodox” doctrines. Furthermore, the fact that these texts, which refer to wondrous events taking place at a famous shrine, are authored by clerics shows a serious attempt by the official Church to regulate the veneration of popular saints. In general, our clerical hagiographers are not just related to a certain shrine, but they are also representatives and protectors of larger Christian communities. Their significant socio-ecclesiastical status, which they repeatedly stress in their texts, allows them to acquire their audience’s respect and trust. For authors of Miracle Story Collections especially, it is extremely important to gain control over audiences, since their stories are amazing and effectively difficult to believe. The hagiographers’ respected status thus plays a central role in their strategy for achieving credibility. The same purpose is also served by the authors’ preference for miracle stories whose sources and/or protagonists are also clerics who are considered pious and truthful men. In fact, the distinguished authors of Miracle Story Collections use a number of methods in their attempt to reach and manipulate large audiences. For example, they construct a dialogue with their listeners or readers whom they repetitively address in a cajoling manner; they adopt a simple narrative style; they give explanations about things that a general audience might not be aware of; and they undertake the oral storyteller’s role through which they identify with actual pilgrims exchanging stories during pilgrimage. Of course, these audience-oriented techniques determine some of the Miracle Story Collection’s genre-specific characteristics. Since the strict word limit does not allow the discussion of all socio-religious factors that lead to the emergence of the examined genre, the abovementioned questions referring to the hagiographers’ communication and relationships with their audiences and how these establish the genre’s character will be addressed only in relation to the practice of pilgrimage, which is a wider social phenomenon. As such, pilgrimage has a higher contribution to the Byzantine Miracle Story Collection’s popularity, on the one hand, and it determines the genre’s production, on the other. Concerning the composition of Miracle Story Collections, this is undertaken as long as healing shrines are active; as soon as they become inactive the genre in question declines. That is why the examined genre flourishes in the early Byzantine period when a number of healing shrines operate. It declines in the middle period once these shrines lose their power, while it is revived in the Palaiologan era when some Constantinopolitan shrines, such as those of the Source and Kosmidion monasteries, regain their miraculous powers. Byzantine pilgrimage has various social meanings and is prompted by different needs and desires (Frankfurter 1998; Talbot 2002). In the corpus under investigation (about 17 texts of the 5th to the 14th c.), however, pilgrimage signifies predominantly a quest for satisfying sick people’s social need for bodily health. Most Miracle Story Collections consist of healing miracles only, while in collections with more miracle categories, such as vengeance, war, and food miracles, the healing narratives as a rule outnumber the rest. Accordingly, it is healing pilgrimage that is considered here. 87

Healing pilgrimage is in fact particularly important for this paper’s purposes, as it is the principal locus where the hagiographer’s and his audience’s desires and status are aligned. Many of our authors have been beneficiaries of miraculous healings, which, as they emphatically state, give them a special grace to compose their works. Ill hagiographers, like all sick pilgrims who are aware of former healing miracles, become members of a community of sufferers looking for a saintly cure. When this arrives the hagiographer and his fellow-pilgrims acquire a different and very special status: they are sacralized. Their new standing is established through the publicization of the miracles in which they are involved. Hence the healing narratives of the examined corpus close with the joyful protagonist who leaves the shrine with the intention of spreading the wondrous news of her/his miraculous cure. The cured pilgrim’s final move shows how her/his story travels from mouth to mouth to reach a potential hagiographer. As for the healed hagiographer, he advertises the miracles he himself receives, along with others, in a Miracle Story Collection where his personal experiences with the divine have a prominent place. That the pilgrims’ communal activities of listening to and telling miracle stories play a decisive role in the composition of a Miracle Story Collection is very graphically illustrated in the third part of Saints Kosmas & Damian’s anonymous collection (Mir. 21-26; 6th c.). As the hagiographer reveals in the prologue, during Saturday all-night vigils at the Kosmidion shrine the freshly healed people recount their “pleasing” stories. When he himself as a sick pilgrim was awaiting the Saints’ visitation he used to listen to such stories which, having been prompted by a certain Florentios, he writes down as a thanksgiving for the acquisition of his own health. His text is also meant to contribute to the continuation of the miracle stories’ collective reading and listening. In the epilogue, the hagiographer promises to send Florentios any other miracle stories he might come across inviting him to read them to other people too. The six miracle stories incorporated in the text addressed to Florentios are presented in a conversational manner thus reflecting their pilgrimage context. One cured man’s story provokes that of the next and each story responds thematically to the previous one. For example, the first storyteller used to suffer with his stomach and he was asked by the saints to avoid dried pulses. As soon as he finishes his story, a second storyteller responds saying how he was healed from a disease that was the effect of a bad diet. He goes on to add that one of the symptoms of his illness was the swelling of his testicles. Once the second man ends his account, a third one starts talking by mentioning his own terrifying genital infection, which the saints also cured. In this way, the one story follows the other revealing the collection’s organizing principle that is determined by the social milieu of pilgrimage. These people’s connected stories show how their identities first as sufferers and then as miracle recipients are experienced and understood in relationship to each other. In addition, these narratives become the means through which the sick listeners come to terms with their own bad situation in the expectation of change. The Florentios text, which is given the form of a collective work that appears to have been co-authored by seven men, the hagiographer included, is a great example of how an author shapes his work according to his own, the protagonists’ and the audiences’ shared social experiences, expectations, and desires. Having discussed how hagiographers identify with their fellow pilgrims—who are either protagonists of the collections’ narratives or actual audiences of the texts—it is about time to quickly consider how the healing narrative per se is constructed and what it accomplishes in relation to the 88

hagiographer’s horizons and those of his audience. The healing narrative in which the interrelations between hagiographer and audience are best exemplified is the autobiographical one: that is, the narrative whose protagonist is the hagiographer himself. A case in point is the last narrative from the Miracle Story Collection, consisting of seventy stories, of Saints Kyros & John that was written by Sophronios, patriarch of Jerusalem, in the seventh century. Sophronios’ autobiographical narrative is the text’s longest, most detailed and most sophisticated story, mirroring the high social stature and erudite knowledge of its author and protagonist. Its detailed description of Sophronios’ illness and divine experiences, which are absent from the other stories of the collection, belong to the expected conventions of a personal narrative. Sophronios’ need for verisimilitude would not allow him to offer such details when recounting other people’s healing stories. Of course, the form and character of Sophronios’ story are also determined by the self-image the patriarch hopes to convey to his audience. However, in spite of the personal character of this narrative, Sophronios manages to transform it from an individual to a collective instrument of “knowing as well as telling, for absorbing knowledge as well as expressing it” (Abbott 2002: 11). According to H. Porter Abbott, people use narrative as a means to reflect on and come to terms with their difficult problems. As a common human problem, illness is central in Sophronios’ story and collection, allowing him and his audience to understand their social reality first as sufferers and then as receivers of healing miracles and subsequent exemplars for other sufferers. The longer and the more detailed Sophronios’ story is, the more effectively it both responds to the author’s and audience’s expectations and serves their needs and purposes. Sophronios’ autobiographical narrative is divided into four parts: prologue (§1-3), illness description and doctors’ involvement (§4-6), divine experiences and healing (§7-24) and epilogue (§25-27). In the prologue, Sophronios provides his own reading of a couple of Christ’s healing miracles and the beneficiaries’ behaviour through which he achieves a twofold purpose. First, he determines the reception of his own healing. Second, he establishes himself as part of a long tradition of miraculously cured men that goes back to the Bible. As he emphatically states, like these men, he is not going to leave the story of his own healing untold. Therefore, the inclusion of his personal story in the work should be seen as an expression of gratitude to the healing saints and as an offering to his audience. In the narrative’s other parts, Sophronios writes in the third person distancing himself from the story and thus removing his account from the private sphere and providing it with the necessary objectivity. First, Sophronios gives a short biography of himself, which focuses on the eye disease he gets during his stay in Alexandria. Following the healing narrative’s conventions, he avoids mentioning any information that is irrelevant to his illness and subsequent healing. He says, for instance, that it is not necessary to include in his account the reason for his trip to Alexandria. Then the patriarch describes his continuous and unbearable sufferings, which are aggravated by the doctors’ wrong diagnosis and treatments. With his descriptions, he tries to create and give meaning to his social reality as a sick man whose new identity changes his relationship with his body, the doctors and his environment. As a result of this situation, the normal course of his life is interrupted, causing him anxiety and confusion. The miraculous healings of other sick people who have turned to Saints Kosmas and Damian prompt Sophronios to undertake a pilgrimage to the Saints’ shrine. In so doing he puts an end to his 89

social isolation and his dependence on incompetent doctors. His divine experiences in the shrine occupy the largest part of the narrative. The Saints visit the patriarch in five consecutive dreams and even though it takes him some time to achieve a complete cure, his contact with the divine and fellow-sufferers through the dreams offers him the ethical and emotional support he needs to cope with his sufferings. His new approach to pain, with its regenerating effects, invites his audience to adapt spirituality as a solution to similar anxieties. In the epilogue, Sophronios repeats that he has composed the collection as a thanksgiving to the healing saints. His last words, however, reveal another reason for which he writes this work. As a counter-gift, he asks the saints to become his perpetual protectors: to save him from life’s sufferings and temptations and to include him in God’s kingdom after death. Sophronios’ final sentences do not only concern his personal aspirations for health and salvation, but they also coincide with the audience’s desire to listen to or read the texts of saintly people for spiritual benefit. Inspired by the social dimension of Jauss’ reception theory, I have attempted to offer a sociological reading of the Byzantine Miracle Story Collection that concerns both its production and reception. As I have hopefully shown, the genre in question mainly originates from the official Church’s wish to control the social practice of healing pilgrimage. The continuous co-existence of the clerical hagiographers’ horizons and those of their audiences determine the genre’s character and development throughout time. In their attempt to achieve their own religious, political and personal purposes, on the one hand, and to satisfy the audiences’ needs, on the other, our hagiographers produce literary texts with socially informed characteristics, such the illness thematic and the oral storytelling style. References Abbott, P. H. 2002. The Cambridge Introduction to Narrative. Cambridge Constantinou, S. 2016. “Byzantium, miracles in”, in: P. J. Hayes (ed.) Miracles: An Encyclopedia of People, Places, and Supernatural Events from Antiquity to the Present. Santa Barbara, CA, 51-54 Constantinou, S. forthcoming. Byzantine Thaumaturgic Narratives: The Art of Miracle Story Collection Davis S. J. 2001. The Cult of Saint Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity. Oxford Frankfurter, D. 1998. Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt. Leiden Jauss, H. R. 1982. Toward an Aesthetic of Reception, trans. T. Bahti, intr. P. de Man [Theory and History of Literature 2]. Minneapolis, MN Montserrat, D. 2005. “‘Carrying on the Work of the Earlier Firm’: Doctors, Medicine and Christianity in the Thaumata of Sophronius of Jerusalem”, in H. King (ed.) Health in Antiquity. London, 232-233 Talbot, A.-M. 2002. “Pilgrimage to Healing Shrines: The Evidence of Miracle Accounts”, Dumbarton Oaks Papers 56, 153-173


Krystina Kubina Universität Wien, Institut für Byzantinistik und Neogräzistik, Vienna, Austria; [email protected]

Insider, Outsider, or Both? Manuel Philes and Relational Self-Fashioning in Late Byzantium Recent studies on the social position of Byzantine authors have helped us to gain a much more complex picture of the production and reception of Byzantine literature than twenty years ago. Status seems to be understood mainly as a state, which the literati could change in time by advancing their career and standing with the help of their rhetorical skills. Yet, apart from developing over time, status should be seen as a relational category, solely produced in relationships and practically nonexistent when a person is studied in isolation. In this way, it is fluid and instable and one person can have different statuses simultaneously in different relationships. Manuel Philes’ oeuvre – the subject of my doctoral thesis at Vienna University – offers rich evidence for how social relations were shaped through literature and can serve as an excellent example for the complexity of the social position of an author. Although next to nothing is known about his life, his c. 30,000 verses, which have come down to us in more than 150 manuscripts, provide evidence for his intimate acquaintance with the upper class. In spite of this, he and his work are usually seen as isolated phenomena. On the one hand, Philes’ status is generally considered to be lower than that of his addressees, thus suggesting that his relationship to others was asymmetrical. On the other hand, if he is compared to other Byzantine authors in literary terms, he is usually compared to Theodoros Prodromos and other much earlier poets. Scholars have not yet reflected upon his position among contemporary literati. In the following, I shall study Philes’ social position from the external perspective, meaning how he is described in other sources, and the internal perspective, namely his poems. I suggest that the theoretical framework of relational sociology offers a rich set of analytical tools, helping to understand literarily constructed social status as a fluctuating phenomenon. The staging of the authorial self and the addressed other can be seen as both a relative and a relational entity dependent on the author, the addressee and the occasion of writing. As a theoretical framework, relational sociology offers promising concepts. Instead of focussing on the individual as an autonomous actor, the theory sees relationships as the driving forces of society. Furthermore, relational sociology takes the stories behind social ties into account, meaning the character of a relationship as it is established in the interactions. What makes the theory so attractive for the study of Philes is that almost all we know about him derives from his own poems addressed to others. Hence, he creates the picture of himself in relation to another person and thus literarily forms a relational identity. What is more, relational sociology is essentially processorientated. Every new act of communication between two individuals changes their relationship and thus changes the expectations both of them have. However, a relationship does not show a linear development, but can shift back and forth between different poles. Philes’ social network is mainly known from his oeuvre, where one can identify c. 150 different historical figures who were in contact with him as friends, donors, patrons and clients (often taking different roles in different contexts). In his epigrammatic work these persons occur as praying 91

donors of works of art, as deceased laudandi or laudandae in epitaphs or as skilful authors in book epigrams. However, in these cases we do not learn much more about Philes’ relationship with his clients than that his poems were, in all likelihood, commissioned. Yet there are about 320 poems which can be classified as epistolary poems on the basis of formal and functional characteristics as well as from hints in the texts about their extra-literary context. A large part of these has so far been subsumed under the category of ‘begging poetry’, often treated as a distinct genre – a notion that I find highly problematic. These poems bear witness to the fact that, in addition to being a ‘literary artisan’, Philes used his skills to establish and stay in contact with other literati and members of the upper class. As in prose letters, the relationship between the sender and the addressee plays an essential role. If status is a relational category, one will have to study this corpus in order to understand Philes’ social position and literary self-fashioning. Before analysing the latter, one should focus on three letters addressed to Philes, one by Planudes (ed. Leone ep. 84) and two by Michael Gabras (ed. Fatouros ep. 233 and 415). Due to the lack of concrete historical or biographical information they have largely been ignored by modern scholarship. Yet, they bear rare witness to an external perspective on Philes, whereas his own poems only offer information about his fictionalised ‘I’ as part of his self-fashioning strategies. Planudes sent his letter in about 1295 as an answer to a (verse?) letter by Philes. He praises him for some compositions, which he claims to know, bewails the fact that he has not yet met him in person and expresses his wishes for a future meeting. The letter shows that even while still a young man Philes was considered a literatus, whose writing was worthy of a response from a well-known scholar. This confirms Philes’ own statements, in which he claims to be in correspondence with his high-standing addressees over a longer time period. Thus, Philes’ attempts to get in contact with members of the upper class was by no means a one-sided effort, but led to reciprocal relationships. The two letters by Gabras support this picture. What is more, in them we find Philes himself as a benefactor. In ep. 233 Gabras thanks Philes for his attempts to help him, even though he failed as a result of the malevolence of other people. The letter confirms what we find in Philes’ poems, as in some texts he asks his addressee to help a friend of his and to judge him justly, thus acting as an advocate (ed. Miller F 140, F 143). The poet had influence on his addressees and actively pursued his aims. Philes’ network is thus not only characterised by bottom-up-relationships, in which he is someone’s protégé, but he, too, consciously acts as a patron. Finally, together with ep. 415 Gabras sent Philes a prayer as a proof of his literary skills, hoping that he would enjoy it. In some verse letters Philes contacts his correspondents because he sends or receives a book, mainly scientific works (cf. F 109, F 240, P 107, ed. Martini 38, 70). This friendly exchange of books and literary works suggests that he took part in the literary and scholarly discourse of his time and thus belonged to the intellectual elite. Unfortunately, these letters are all we have on Philes from an external perspective. There is much richer material allowing us to understand his self-fashioning tactics. In this context, a comparison of poetic corpora directed to different addressees is most helpful. The poems addressed to the emperor on the one hand and to Theodoros Patrikiotes on the other seem to be a convenient choice. Theodoros and the emperor are the most frequent addressees of Philes. Apart from that, the big difference in status between them illustrates different strategies of self-fashioning. Theodoros Patrikiotes was a tax official in Thrace, as such part of the Byzantine civil service and hence part of a functional elite. He was also a correspondent of Michael Gabras and Theodoros Hyrtakenos. Within Philes’ oeuvre there are about 60 poems which we can identify with certainty 92

as addressed to him, most of which can be classified as verse letters. He must have possessed considerable wealth. Although not part of the highest aristocratic circles, he was in a powerful situation. One might thus expect that Philes, who is well known for his repeated requests for material support, would position himself far below his addressee in order to gain profit. Yet, Philes’ poems draw a much more complex picture. At first sight, the expressions Philes uses to describe his correspondent are mainly conventional and can be found in most of his epistolary poems. They are frequently connected to the virtue of generosity, thus highlighting the nature of Philes’ interest in Patrikiotes, namely pleading with him to receive various goods. Additionally, Philes frequently refers to the discourse of friendship employed in epistolography. This form of staged equality in a friendship relationship is further strengthened when the poet calls his correspondent ὁμόψυχον φῶς (F 141.10), thus referring to the topos of one soul in two bodies, well known in epistolography. Another poem opens with the verse πρὸς τὸν μεγαλόψυχον ὁ σμικρόψυχος (F 135.1), accentuating a difference in the status of Philes and that of Patrikiotes. These three composites of ψυχή mark very different ways of representing the authorial self and the other, yet they occur in the same context, namely the context of requests. They are adapted to the literary character of the poems. Whereas F 135 uses an antithetical setting, contrasting the wealth of Patrikiotes with the need of Philes, F 141 focusses on Patrikiotes’ praise, and the request for help is only expressed briefly. Status, as expressed in literary terms, connected to the same addressee in a similar context, is thus variable and not a static entity. Nevertheless, in the passages cited the power relations are clear: whether Philes positions himself on the same level as Patrikiotes or below him, it is the poet who requests something from the tax official, whose influence is built on his fiscal authority and material wealth. In this way, their relationship is asymmetrical, with Philes on the lower level. Yet, this asymmetry can be reversed when Philes emphasizes his power – namely his literary production and its social impact. Some of the verse letters read like a demand note. In these, Philes highlights the value of the poems he wrote for Patrikiotes, urgently prompts him to pay and threatens not to write verses anymore, if he does not get his remuneration. What is more, the poet not only threatens to withhold his service, but also announces that he would actively make use of his power over Patrikiotes. The frequent use of the term κρότοι (applause or more general praise) in connection with his own works shows that Philes is aware of the impact of his poems on Patrikiotes’ reputation, which can be elevated by literary praise. Without using the actual term, Philes threatens to write psogoi about his correspondent if he does not show himself to be worthy of praise. Although there are no actual psogoi in Philes’ letters to him, the poet uses irony and sarcasm in several poems in order to undermine the hyperbolic praise established in other texts. In one poem Philes praises him for the fine dishes that he sent in order to refine the poet’s kitchen. He then comments on a specific gift: Ἰχθὺς δʼ ὁ τυκτὸς ὡς ὀπισθόπλους φύσει | βρωθεὶς ἀνερριχᾶτο καρκίνου τρόπον | εἰς ἐξερασμοὺς καὶ παλιμβόλους δρόμους (F 165.7–9; “The dressed fish, swimming back as is his nature, having been eaten, scrambled up in the manner of a crab to be vomited up and go back the way he came.”). The fish he received was of such an exquisite quality that it scrambled up from the poet’s stomach and reversed its course. The whole poem is written in an encomiastic mode. It is only in the second to last verse with the word ἐξερασμός, that this tone changes and the actual aim of the poem becomes clear, namely to rebuke Patrikiotes for his nasty gift. In this way, the address as χρυσοῦς φίλος (v. 1), which is usually found in the context of the praise of somebody’s generosity, is subverted and the enkomion turned into a psogos. None of the poems blames Patrikiotes as a person, but several of them abuse the gifts he sent (another motif well known from epistolography). 93

Furthermore, the manuscript transmission of these poems suggests a chronological reading. If this is correct, encomiastic poems are mixed with others including elements of psogos. Hence, there is no clear line of development of the relationship between Philes and Patrikiotes over time, but one can find completely different ways of shaping it in poems directly following each other. The verse letters prove that status and power are highly fluid and can be rapidly created and reversed. Philes addressed even more and much longer poems to the emperor. Due to the highest social status of the emperor, the forms of address are quite different from those Philes uses to describe Patrikiotes. The emperor’s official titles dominate, while the epithet κράτιστε underlines his power. The reference to virtues such as pity (συμπάθεια) and the emperor’s mimesis of Christ, as well as the reference to the emperor as sun or light, are part of the well-known imperial ideals. In general, the epithets used seem to be more conventional with regard to the Kaiserideologie and to a lesser extent relatively connected to an occasion or the aim of a poem. One also finds accumulations of encomiastic epithets, which can take up as many as 20 lines. Hyperbolic elements thus gain an importance that by far exceeds the one in the poems to Patrikiotes. The frequent use of the topos of inexpressibility and the topos of surpassing further underline this hyperbolic setting. Antithetic figures, too, are used in a much more exaggerated way, mainly due to the contrasting description of the poetic ‘I’ and the emperor. Philes calls himself a servant and slave of the emperor (δοῦλος, οἰκέτης etc.). Furthermore, he stresses his deplorable position as an outsider (ξένος), who finds little acceptance in Constantinople and who is more dead than alive. Unsurprisingly, this self-description is found when Philes asks for help and thus accentuates his neediness. The distribution of power seems to be clear and underlined by the rhetorical figures of hyperbola and antithesis: The ‘I’ is far below the emperor and even to address him is daring boldness (τόλμη). If the emperor helps, he does so out of mercy but without any obligation. Yet, Philes also expresses thoughts similar to those in the Patrikiotes poems. He accentuates the value of a poet who sings like the birds or a cicada in the service of his master. He also mentions how much he has done for the emperor in the past, and asks for recompense. When he calls himself ἐγκωμιαστής (P 55), he also refers to his service: the praise of the emperor. Despite the frequent use of the humility topos, here and there one can find a self-confident ‘I’, for example when he tells the emperor that on Earth, where the mouth of the angels is not available, he would take up their job and sing for and about him (F 112). What is more, there are poems which have a subversive character, subtly questioning the perfection of the emperor. One verse letter (P 200) praises God as the βασιλεύς of the world for providing it with a warm coat. Following this, he asks how it is right that the emperor, as the βασιλεύς and as a mimeta Christi, does not help Philes with a coat. Although not openly criticising the emperor, the ‘I’ questions the emperor’s performance of one of the imperial core virtues, the imitation of Christ. Compared to his dealings with Patrikiotes, the intensity with which social status is questioned is much weaker, yet the reader of his poems finds Philes in different social roles, which are based on the changing nature of his staged relationship with the emperor. The analysis of the letters addressed to Philes and his verse letters support an alternative picture of the poet from the one prevailing in former scholarly discourse. Since there is no other author in the early Palaiologan period whose oeuvre resembles Philes’ in size and poetic ductus, he has been studied as a rather isolated person. Yet Philes was not only an ‘artisan’ selling his poems and a person of low status who was ‘begging’ for support, but he was also an appreciated literatus, whose works were read by other intellectuals, who could act as an advocate for friends (and friends of friends) 94

and who was in contact with intellectuals and scholars. He was thus an insider of the literary elite of his time. As most of the evidence for his relationships with others comes from the poems that can be classified as verse letters, I suggest that, in order to understand his social position, one should study Philes in the context of epistolography, where social relations and network building have been as much a topic of the recent scholarly debate as the situational positioning of the author. On the other hand, the picture of Philes as the outsider of society begging slavishly to gain profit from the upper class is one that he himself draws as part of his conscious self-fashioning. It occurs especially in the context of requests and can thus be seen as a deliberately used literary device to pursue his aims, namely to gain social recognition and material payment for his poems. Self-fashioning does not mean shaping a consistent picture of the poet’s self, but rather a flexible process changing from occasion to occasion, dependent on the addressee and characterised by the simultaneity of different social roles between the low-standing and the self-aware poet. Thus, Philes can neither be classified as an insider nor as an outsider. He is both. The case of Manuel Philes is an excellent example of how social status can be understood as a complex entity. The status of the authorial self and the other should be seen as relational insofar as status does not exist and cannot be understood without the understanding of the relationship between (at least) two individuals. On the other hand, it is relative insofar as it can be adapted to author, addressee and occasion, while different roles can be assumed at the same time.


Claudia Rapp University of Vienna, Department of Byzantine and Modern Greek Studies, Vienna, Austria; [email protected]

Early Byzantine Literary Production, the Rise of Christianity and the Decline of the Polis: Changing Contexts, Changing Audiences, Changing Texts? The study of Byzantine hagiography has over the last century or so developed to reach a certain degree of maturity. The first step was to make these texts accessible. The Bollandists and others laid the groundwork through editions of the original Greek texts and great efforts were made—thanks, among many others, to André-Jean Festugière, Alice-Mary Talbot and Paul Halsall—to make them available to a broader public in translation. Beginning with the rising interest in the social history of the lower strata of society since the mid-20th century, hagiographical texts were mined for information about the everyday life of women, men and children and the realia that surrounded them. This trajectory is true for the entire Byzantine period. When the chronological focus falls onto the early centuries until ca. 700, as is the case here, more specific issues emerge. An enduring question is the continuity with the religion and culture of the GrecoRoman period that precedes it. Are the saints pagan deities in Christian garb? Are sacred locations and cultic practices continued, transformed or disrupted? These questions were raised in the 1920s by Hermann Usener, Lucius Anrich and others of the ‘religionsgeschichtliche Schule,’ and they continue to occupy scholarship in the digital age, for example with the Oxford project ‘The Cult of Saints.’ While social historians, historians of mentalité and historians of religion have found hagiography a rich treasure trove of material, historians of literature have treated it with a certain unease. Here, too, the issue of continuities comes into play. The basic matrix for all studies of Byzantine literature has been the presence of different levels of style, or linguistic ‘registers,’ combined with a driving interest in the survival and reception of the great works of ancient Greece. Elite authors and their erudite works in Atticizing language, full of allusions to classical texts, were privileged by scholars eager to trace the ‘mimesis’ of the ancient literary heritage in the Byzantine middle ages. That this hardly does justice to the full range of Christian culture, including written culture, of medieval Byzantium has been noted with characteristic poignancy by Cyril Mango when he described Byzantine literature of the high register as a ‘distorting mirror.’ He was not the first to do so. Already Karl Krumbacher was aware of this when he set out to write his foundational Geschichte der byzantinischen Litteratur (1897). As Panagiotis Agapitos has recently observed, Krumbacher’s scholarly interest did not stop at literary elite products. An excellent linguist of the Greek language up to the modern period, Krumbacher’s curiosity about all levels of literary expression led him, over the course of his work, to abandon the slightly derogatory term vulgärgriechisch (‘vulgar Greek’) in favor of the more neutral volkssprachlich (‘popular language’)—a designation that found its way into the title of Hans-Georg Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur (1971). The fault line between the linguistic registers, it was long believed, follows the dividing line between paganism and Christianity. Recent scholarship, however, has demonstrated that this division was not a permanent chasm of the nature of a Saint Andreas fault, but a narrow and unstable line that each intellectual 96

and each author drew and re-drew in the sand, as the situation required. In this scholarly landscape of overly stark contrasts, hagiography was relegated to the side of Christianity and deemed to be deficient literary quality. In the last decades of the past century, the linguistic turn has led to a re-evaluation of hagiographical writing, not least influenced by Averil Cameron’s argument of Christian rhetoric in late antiquity as a ‘totalizing discourse.’ Early Greek hagiography is no longer treated with the patronizing eye of the 19th century anthropologist in search of unspoilt natives, as a charming, but somewhat inferior creation of writers who failed to master the higher art of rhetoric and classical learning. After all, comparisons with later centuries have shown that highly skilled authors varied their literary style in accordance with their genre of writing. The same author could write erudite show-pieces of glittering rhetoric, sprinkled with classical allusions, and tell the story of the Life of a saint in a biographical narrative. For most of the Byzantine period, hagiography was enjoyed as much for its content as for literary aesthetic pleasure. This tendency can be observed in nuce in the 7th century, but comes to full fruition in the stylistic cosmetic surgery applied by Symeon Metaphrastes who operated within the context of the great encyclopedic reform of literature and learning associated with the reign of Constantine VII Porphyrogennetos. His collection of 117 saints’ lives became canonical for the subsequent Byzantine centuries, even though some earlier versions managed to survive that allow, by way of comparison, a full appreciation of Symeon’s work of ‘metaphrasis’, transposition into a different stylistic register. The question whether hagiography constitutes a novel ‘genre’ has long occupied historians of literature. Interestingly, this is a concern that spreads across the spectrum, from histories of Greek literature that aim to trace trajectories that extend from the classical past into the middle ages to histories of Christian literature that seek the roots of the middle ages in the classical past. In recent decades, this debate has partially dissolved itself in a greater awareness of the intertwining of Classical and Christian culture in the formative period of early Byzantium. By the same token, the terms of inquiry have shifted from genre to purpose, and from entire texts to their narrative elements. Foregrounding the edifying purpose has resulted in blurring of the boundaries of the hagiographical ‘genre’ and the establishment of a continuum of edifying literature that extends from sayings to anecdotes to pious travelogues to full-length biographical accounts (the conventional definition of ‘hagiography’). Recent analysis of narrative elements in seventh-century texts has shown the considerable and deliberate craft of hagiographical authors of our period. My aim in the following is to ask questions of continuities between early Byzantine hagiography and other kinds of literary production within the context of the fourth to the seventh centuries, and to do so from the point of view of the audience. How can we inscribe authors and audience of hagiographical texts onto the general map of literary activity at the time? What was the market share of hagiography compared to other kinds of writing? Who were the people for whom the authors wrote? In what performative context did they come across these texts, private or public, through listening or reading? These questions are particularly poignant in the early Byzantine centuries, a period that was marked by significant shifts in social structure and urban environment. The fourth to the seventh centuries are traditionally associated with the decline of the middle class of the curiales and the 97

decline of the polis—the consumers and the context for much of what we now consider as ‘literature’. Recent re-assessments, especially through the corrective lens of archaeology, have called the master narrative of overall decline into question, drawing attention to great regional diversity and areas of remarkable upswing in prosperity, especially in northern Syria. Still, the question remains: Were the consumers of hagiographical texts the same people who would have been exposed to the traditional forms of literature that we commonly associate with Greco-Roman ‘high’ culture, the performance of panegyrical speeches in the market place and the presence of Homer and Isocrates in the schoolbooks? Or does the contextualized study of hagiographical consumption lead to the conclusion that this is not just a new (or at least newly prominent) form of written expression, but that it also addresses a new social stratum? An economist would phrase the question thus: how does a changing consumer base drive changes in the demand for certain products? Market share of Christian texts compared to pagan writing Contexts of hagiographical delivery (all texts relating to a cult): church, cult site, home; oral performance vs reading, text as relic signaling the presence of the saint List of of hagiographical texts: time and place of composition (Vitae only) Locations of hagiographical production Locations of the protagonist saints Historical background to those locations towns vs cities? centers of learning (Athens, Antioch, Alexandria, Berytus, Constantinople) represented or not? great regional spread (why?), Constantinople not predominant Is it possible to see the history of social and urban restructuring in the distribution of hagiographical production?



Stavros Lazaris, Introduction Maria D. Chalkou, Ἡ σημασία τῶν γεωμετρικῶν σχημάτων στὴν κατανόηση τοῦ μαθηματικοῦ περιεχομένου τοῦ Βιενναίου Ἑλληνικοῦ κώδικα 65 τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Αὐστρίας τοῦ 15ου αἰ., καὶ τοῦ κώδικα 72 τῆς Ἱστορικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Δημητσάνας τοῦ 18ου αἰ. Christian Förstel, L’illustration comme preuve scientifique : le De communione physica de Théodore II Lascaris Maria K. Papathanassiou, The Poet-Alchemists and Their Relations to Stephanos of Alexandria Inmaculada Pérez Martín, Representations of the Oikoumene in Strabo’s Manuscripts Alain Touwaide, Plants, Medicine, People: Rethinking Botanical Illustration Alexandra Durr, Pour une approche méthodologique renouvelée de l’analyse de l’illustration toxicologique byzantine Massimo Bernabò, Investigating the Sources of Late-Byzantine Zoological Illustration

Stavros Lazaris Centre national de la recherche scientifique, Paris, France; [email protected]

Introduction Most of the modern analyses of Greek scientific texts have concentrated on the textual transmission. Research has mostly focused on Byzantine manuscripts of famous scientific texts and on translations into other ancient languages (Latin, Syriac, Arabic, Hebrew, Armenian, and Slavic). This has been essential for the production of modern critical editions, as well as for the development of our knowledge on Greek science. However, the very important aspect of the visual transmission of scientific knowledge through images or drawings accompanying the texts has been neglected. This round table aims to give an account of the role and function of Byzantine illustration in the acquisition and transmission of scientific knowledge, by considering scientific illustration not merely as an accompanying image but also as “visual thinking”, an approach that has not been considered thus far. The visual transmission of scientific knowledge is a complex process and this round table will provide an opportunity for discussing this matter, both by itself and in conjunction with textual and oral transmission. The scientific community is conscious of the need for thoroughly exploring the relationship between texts and their illustrations. This is especially important when examining illustrated scientific texts. Our objective is to reflect on the theories underlying these relationships, in order to define clearly the functions of Byzantine miniatures in the field of the illumination of scientific texts. Participants will also be asked to consider the following questions (the list is indicative and by no means exhaustive at this stage): Do some texts defy illustration? How can an experiment be illustrated? What did the reader of a scientific text expect from the illustrations? Can the illustration be more informative than the text next to it? Participants will also attempt to elucidate how the illustration translates into knowledge. A further important goal in this round table will be the choice of a common methodological approach in the different examples that will be discussed. From Nikodim Kodakov to Kurt Weitzmann, and through most of their disciples, the study of Byzantine miniatures was influenced on one hand by the method of “pictorial criticism” and on the other by iconographic and stylistic studies. Would it be possible to establish another approach for the study of the scientific illustration as a visual transmitter of knowledge? And, if so, on what kind of method should it be based? Participants are invited to explore the possibility of applying other kinds of methods, such as the anthropology of images (cf. H. Belting, Bild-Anthropologie, Munich, 2001), the iconology (cf. A. Warburg, Gesammelte Schriften, Leipzig, 1932; E. H. Gombrich, Aby Warburg, an Intellectual Biography, London, 1970; E. Panofsky, Studies on Iconology, New York 1939) and the cognitive and visual studies (cf. W.J.T. Mitchell, Iconology; Text, Image, Ideology, Chicago, 1986; R. L. Solso, Cognition and the Visual Arts, Cambridge: MIT Press, 1994).


Maria D. Chalkou Piraeus, Greece; [email protected]

Ἡ σημασία τῶν γεωμετρικῶν σχημάτων στὴν κατανόηση τοῦ μαθηματικοῦ περιεχομένου τοῦ Βιενναίου Ἑλληνικοῦ κώδικα 65 τῆς Ἐθνικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Αὐστρίας τοῦ 15ου αἰ., καὶ τοῦ κώδικα 72 τῆς Ἱστορικῆς Βιβλιοθήκης τῆς Δημητσάνας τοῦ 18ου αἰ. Εἰσαγωγή Ὁ κώδικας 65 τοῦ 15ου αἰ. εἶναι ἕνα βυζαντινὸ μαθηματικὸ χειρόγραφο μὲ ὕλη ποὺ προοριζόταν γιὰ διδασκαλία σὲ ἀκροατήριο διαφόρων ἡλικιῶν καὶ ἰδιοτήτων. Αὐτὸ ἐξηγεῖται διότι στὶς σχολικὲς τάξεις ἐκείνης τῆς ἐποχῆς ἦταν δυνατὸν νὰ συνυπάρχουν μαθητὲς τῆς σημερινῆς πρωτοβάθμιας καὶ δευτεροβάθμιας Εκπαίδευσης, μὲ οἰκοδόμους, δημοσίους ὑπαλλήλους, ἐμπόρους, ἀργυροχρυσοχόους, κ.λπ. Τὸ μεγαλύτερο μέρος τοῦ κώδικα ἀφορᾶ σὲ κεφάλαια Ἀριθμητικῆς, Ἄλγεβρας καὶ Γεωμετρίας διδασκόμενα σὲ μαθητὲς τοῦ σημερινοῦ Δημοτικοῦ, Γυμνασίου καὶ Λυκείου. Ὁ Ἀνώνυμος συγγραφέας μᾶς ἐκπλήσσει συχνὰ, μὲ τὶς πρωτότυπες μεθόδους ἐπίλυσης προβλημάτων, καὶ δείχνει ὅτι εἶναι ἐνημερωμένος σχετικὰ μὲ τὴν ἐξέλιξη ποὺ παρουσιάζει ἡ Μαθηματικὴ Ἐπιστήμη κατὰ τὴν ἐποχή του. Δέχεται ἐπιρροὲς ἀπὸ  Τὰ Μετρικὰ τοῦ Ἥρωνα τοῦ Ἀλεξανδρέα  Τὰ Ἐπιπεδομετρικά τοῦ Διοφάντου  Τὴ Σύνοψη περὶ μετρήσεως καὶ μερισμοῦ τῆς γῆς (γεωδαισία) τοῦ Ἰωάννη Πεδιάσιμου  Τὸν Αλ Χουαρίζμι, ὁ ὁποῖος συνέθεσε ἔργο ὅπου περιέχονται προβλήματα μέτρησης ἐκτάσεων καὶ γενικῶν γεωμετρικῶν ὑπολογισμῶν  Τὸν Φιμπονάτσι, ὁ ὁποῖος ἔγραψε σχετικὰ μὲ τὰ ἐμβαδὰ. Ἡ διδακτέα ὕλη συμπληρώνεται μὲ κεφάλαια ποὺ ἀφοροῦν στὴν ἀργυροχρυσοχοΐα, τὸ ἐμπόριο, τὶς οἰκοδομικὲς ἐργασίες, τὶς μετατροπὲς νομισμάτων, τὸ ἐμπόριο τῆς μετάξης, καὶ ἄλλα ζητήματα ποὺ σχετίζονταν μὲ τὴν καθημερινὴ ζωὴ τῶν Βυζαντινῶν τοῦ 15ου αἰ. Ἡ σπουδαιότητα τοῦ κώδικα 72 τῆς Δημητσάνας, τοῦ Θεοτόκη, ποὺ ἀργότερα ἐκδόθηκε ὡς Στοιχεῖα Μαθηματικῶν, ἔγκειται στὸ ὅτι εἶναι ἕνα ἀπὸ τὰ πρῶτα κείμενα μὲ μὴ στοιχειώδη Μαθηματικὰ τὴν ἐποχὴ τῆς Τουρκοκρατίας. Προγενέστερό του ὑπῆρξε μόνον ἡ Ὁδὸς Μαθηματικῆς τοῦ Ἀνθρακίτη τὸ ὁποῖο ὅμως περιεῖχε ἀποκλειστικὰ κλασικὰ Μαθηματικὰ ἐνῷ στερεῖται παντελῶς τῶν σύγχρονων. Ἐπίσης ἀποδεικνύεται ἀπὸ τὴν ἀλληλογραφία μεταξὺ τῶν Διδασκάλων τοῦ Γένους ὅτι τὰ Στοιχεῖα Μαθηματικῶν διδάχθηκαν σὲ διάφορα σχολεῖα τῆς ἐποχῆς καὶ ἔχαιραν εὐρείας ἐκτίμησης. Ὁ κώδικας 72 περιέχει ὕλη Εὐκλείδειας Γεωμετρίας σύμφωνα μὲ τὰ βιβλία ὅπως αὐτὰ παρουσιάζονται στὰ Στοιχεῖα τοῦ Εὐκλείδη. Σημειώνεται ὅτι ὁ Νικηφόρος Θεοτόκης ἀναλύει μὲ περισσότερες λεπτομέρειες σὲ σχέση μὲ τὸν Εὐκλείδη τὶς ἐκφωνήσεις τῶν προτάσεων καὶ τῶν θεωρημάτων, γεγονὸς ποὺ δείχνει ὅτι ὁ στόχος του ἦταν ἡ πλήρης κατανόηση τῶν συλλογισμῶν ἀπὸ τοὺς μαθητές. 101

Ἡ διδακτέα ὕλη στὸν κώδικα 72 συμπληρώνεται μὲ προβλήματα ποὺ ἀφοροῦν σὲ ζητήματα τῆς καθημερινῆς ζωῆς τῶν Ἑλλήνων κατὰ τὰ τελευταῖα χρόνια τῆς Τουρκοκρατίας. Ὁ Νικηφόρος Θεοτόκης κατὰ κύριο λόγο χρησιμοποιοῦσε τὰ ἔργα:  Tacquet, Elementa Euclidea Geometriae planae, ac solidae; et selecta ex Archimede Theoremata: ejusdemque trigonometria plana, Plurimis Corollariis,/Notis, ac Schematibus quadraginta illustrata a Guilielmo Whiston, Quibus nunc primum accedunt Trigonometria Sphaerica Rogerii Josephi Boscovich & Sectiones Conicae Guidonis Grandi Annotationibus satis amplis Octaviani Cameti explicatae, ed. tertia Veneta ad Romanam diligenter exacta, atque a mendis summo studio expurgata, Bassani 1781.  Ozaman, Les elements d’ Euclide demontrés d’ une manière nouvelle et facile, par M. Audriene, Paris 1746, καὶ  Ch. Wolf, Elementa Matheseos universae, vol. I, Ἄλλη 1713. Στὴν παρουσίαση αὐτὴ ἐξετάζουμε τὴ σημασία τῶν γεωμετρικῶν σχημάτων -ὅπως αὐτὰ παρουσιάζονται στὰ δύο χειρόγραφα- στὴν κατανόηση τῶν ἀντίστοιχων γεωμετρικῶν ἐννοιῶν. Σχετικὰ μὲ τὶς βασικὲς γεωμετρικὲς ἔννοιες σημειώνεται ὅτι ὡς γεωμετρικὸ σημεῖο Α ὁρίζεται ὁ τόπος ποὺ εὑρίσκεται τὸ Α, ἀλλὰ τὸ ἴδιο τὸ σημεῖο Α δὲν ἔχει διαστάσεις. Τὸ ἴδιο συμβαίνει καὶ μὲ τὴν ἔννοια τῆς εὐθείας. Ὡς ἐκ τούτου τὰ γεωμετρικὰ σχήματα ποὺ θὰ παρουσιαστοῦν στὴ συνέχεια προέρχονται ἀπὸ ἀναπαραστάσεις ἰδεατῶν ἐννοιῶν. Στὴ διδασκαλία τῆς Γεωμετρίας τοῦτο ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη σημασία, ἄν ἀναλογισθοῦμε ὅτι χωρὶς αὐτὴν τὴν ἔστω καὶ ὑποτυπώδη ἀναπαράσταση θὰ ἦταν ἀνέφικτη ἡ κατανόηση ἀκόμα και τῶν ἁπλούστερων γεωμετρικῶν συλλογισμῶν. Στὸν κώδικα 65 τοῦ 15ου αἰ. • Σὰν πρῶτο παράδειγμα στὸν κώδικα 65 τοῦ 15ου αἰ. ἀναφέρω τὸ πρόβλημα στὸ ὁποῖο ζητεῖται νὰ εὑρεθεῖ ὁ ὄγκος τοῦ δοχείου ποὺ φαίνεται στὴν εἰκόνα ποὺ ἀκολουθεῖ.


Πρέπει νὰ τονιστεῖ ὅτι στὸ χειρόγραφο αὐτὸ οἱ πράξεις περιγράφονται μὲ λόγια καὶ δὲν χρησιμοποιοῦνται τύποι γιὰ τοὺς μαθηματικοὺς ὑπολογισμούς. Σήμερα δέ, γιὰ τὸν ὑπολογισμὸ τοῦ συγκεκριμένου ὄγκου χρησιμοποιοῦμε τὴ θεωρία τοῦ Ὁλοκληρωτικοῦ Λογισμοῦ, ἡ ὁποία δὲν ἦταν γνωστὴ τὸν 15ον αἰ. Ἡ προσέγγιση τοῦ ἀγνώστου συγγραφέα εἶναι πρακτικῆς φύσεως, καὶ ἀποτελεῖ μία ἀξιόλογη πρώιμη ἀπόπειρα ἐπίλυσης προβλημάτων αὐτοῦ τοῦ σημαντικότατου κεφαλαίου τῆς Μαθηματικῆς Ἀνάλυσης. Ὁ συγγραφέας στὸ 235ο κεφάλαιο τοῦ κώδικα 65 γράφει συγκεκριμένα: Περὶ τοῦ πῶς ἐστὶ εἰδέναι οἰνοδόχον ἄγγος τὸ κοινῶς βουτζίν καλούμενον τῷ ὄντι σανίδων λ, δεχόμενόν δε καὶ μέτρα λ, γενόμενόν δε, σανίδων κ, πόσα μέτρα ἔλαττω τῶν λ δέξεται. Ἔστω οἰνοδόχον ἄγγος τὸ κοινῶς βουτζίον καλούμενον, ὅπερ ἔχει σανίδας λ, δέχεταί δε καὶ μέτρα λ. Ἀφαιρεθέντων δὲ σανίδων ι καὶ γενόμενον σανίδων κ, ζητεῖς εἰδέναι πόσα μέτρα ἔλαττω τῶν λ δέξεται. Εἶναι προφανὲς ὅτι χωρὶς τὴν ὕπαρξη τοῦ πιὸ πάνω σχήματος θὰ ἦταν δύσκολο νὰ ἀντιληφθεῖ κανεὶς ἀπὸ τὴν περιγραφὴ μόνο τοῦ συγγραφέα περὶ τίνος πρόκειται. • Ἐνδιαφέρον ἐπίσης εἶναι τὸ σχῆμα ποὺ χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν συγγραφέα γιὰ τὸ κανονικὸ (οἱ πλευρὲς εἶναι μεταξύ τους ἴσες) 40-γωνο, προκειμένου να ὑπολογίσει τὸ ἐμβαδόν του μὲ μία πρωτότυπη καὶ ἄγνωστη στοὺς σύγχρονους μαθηματικοὺς μέθοδο.

Παρατηροῦμε ὅτι ὁ συγγραφέας χωρίζει τὴν περιφέρεια τοῦ κύκλου μὲ ἱκανοποιητικὴ ἀκρίβεια σε 40 ἴσα τμήματα, ἐνῷ δὲν εἶναι ξεκάθαρο ἂν ἔχει ἑνώσει μεταξύ τους και τὰ σημεῖα μὲ εὐθύγραμμα τμήματα, ὥστε νὰ σχηματιστεῖ τὸ κανονικὸ 40-γωνο. Παρατηροῦμε ἐπίσης ὅτι εἶναι καλὸς γνώστης τῆς κατασκευῆς ἑνὸς πολυγώνου μὲ μεγάλο πλῆθος πλευρῶν, ἀφοῦ γιὰ να τὸ κατασκευάσουμε σήμερα, θὰ ἔπρεπε νὰ ξεκινήσουμε ἀπὸ τὴν κατασκευὴ τοῦ κανονικοῦ πενταγώνου, καὶ στὴ συνέχεια να χωρίσουμε τὸ κάθε ἕνα ἀπὸ τὰ 5 τόξα σὲ δύο ἴσα τμήματα, ὁπότε ἑνώνοντας τὰ 10 σημεῖα ποὺ θὰ προκύψουν νὰ ἔχουμε ἕνα κανονικὸ 10-γωνο. Ὁμοίως μὲ τὴν ἴδια διαδικασία ἀπὸ τὸ 10-γωνο κατασκευάζουμε τὸ 20-γωνο, καὶ ἀπὸ τὸ 20-γωνο τὸ 40-γωνο. 103

• Ἄκρως ἀπαραίτητη εἶναι ἡ ὕπαρξη τοῦ σχήματος γιὰ τὸ πρόβλημα τοῦ 220οῦ κεφαλαίου, στὸ ὁποῖο ζητεῖται ὁ ὑπολογισμὸς τοῦ ἐμβαδοῦ ἑνὸς ἰσοπλεύρου τριγώνου «ἐλλιποῦς». Ὅπως ἔχουμε διαπιστώσει καὶ ἄλλες φορές, παρατηροῦμε πὼς σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο τοῦ χειρογράφου, ὁ συγγραφέας χρησιμοποιεῖ ὁρολογία ἡ ὁποία ὄχι μόνο δὲν συνηθίζεται σήμερα, ἀλλὰ ἐπιπλέον δυσκολεύει σημαντικὰ τὴν ἔρευνα τὸ γεγονὸς ὅτι χρειάζεται χρόνος μέχρι νὰ κατανοήσει κανεὶς ἀπὸ τὴν μακροσκελέστατη περιγραφὴ τί ἐννοεῖ ὅταν ἀναφέρεται στὸν ὅρο ‘’ ἐλλιπὲς ἰσόπλευρο τρίγωνο’’. Προκύπτει λοιπόν, πὼς ἐννοεῖ τὸ μὴ κυρτὸ τετράπλευρο τὸ ὁποῖο προκύπτει, ἂν ἀπὸ ἔνα ἰσόπλευρο τρίγωνο ἀφαιρέσουμε τὸ ἰσοσκελὲς τρίγωνο ποὺ περιέχεται στὸ ἰσόπλευρο ὅπως φαίνεται στὸ σχῆμα.

Τὸ θέμα αὐτὸ εἶναι μία καλὴ ἄσκηση γιὰ νὰ κατανοήσουν οἱ μαθητές του τὴν ἐφαρμογὴ τοῦ Πυθαγορείου Θεωρήματος, ἀλλὰ φαίνεται νὰ ἐπιθυμεῖ νὰ τοὺς δυσκολέψει περισσότερο εἰσάγοντας ὅρους ποὺ γιὰ νὰ ἐξηγηθοῦν χρειάζεται μακροσκελὴς ἀναλυτικὴ περιγραφή καὶ ἀσφαλῶς ἡ ὕπαρξη τοῦ πιὸ πάνω σχήματος. • Οἱ μαθηματικοὶ τῆς σύγχρονης ἐποχῆς ἀντιμετωπίζουν δυσκολία στὸ νὰ ἐπιτύχουν νὰ κατανοήσουν οἱ μαθητές τους ὅτι ἡ μεγαλύτερη περίμετρος ἑνὸς πολυγώνου δὲν παραπέμπει κατ› ἀνάγκην καὶ σὲ ἕνα μεγαλύτερο ἐμβαδόν, ὅπως καὶ ὅτι τὰ σχήματα μὲ ἴση περίμετρο δὲν ἔχουν κατ’ ἀνάγκην καὶ τὸ ἴδιο ἐμβαδόν. Ὁ συγγραφέας τοῦ κώδικα 65 ἀντιμετωπίζει αὐτὴν τὴ δυσκολία στηριζόμενος στοὺς ὑπολογισμούς του, ἀλλὰ κυρίως παραθέτοντας μία σειρὰ ἀπὸ σχήματα δείχνοντας μὲ τρόπο σαφὴ πὼς ἀπὸ τὰ κανονικὰ πολύγωνα μὲ περίμετρο ἴση πρὸς 20 σπιθαμές, 104

αὐτὸ ποὺ ἔχει τὸ μικρότερο ἐμβαδὸν εἶναι τὸ τετράγωνο. Βέβαια ἔχει ξεκινήσει αὐτὴν τὴν διαδικασία ὑπολογίζοντας τὸ ἐμβαδὸν κύκλου μὲ πρίμετρο 20 σπιθαμές, τὸ ὁποῖο εἶναι τὸ μεγαλύτερο ὅλων τῶν ὑπολοίπων σχημάτων. Στὴ συνέχεια, μετὰ ἀπὸ τὸν κύκλο καὶ τὰ κανονικὰ πολύγωνα, σχεδιάζοντας ὀρθογώνια παραλληλόγραμμα καὶ ἕνα ἰσόπλευρο τρίγωνο, ὅλα μὲ περίμετρο ἴση πρὸς 20 σπιθαμές, δείχνει πὼς τὸ μικρότερο ἐμβαδὸν τῶν πιὸ πάνω σχημάτων τὸ ἔχει τὸ ὀρθογώνιο μὲ μῆκος 9 καὶ πλάτος 1 σπιθαμή.

Στὴν πρώτη εἰκόνα παρατηροῦμε ὅτι ὅσο ἐλαττώνεται τὸ πλῆθος τῶν πλευρῶν τῶν κανονικῶν πολυγώνων μὲ σταθερὴ περίμετρο, τόσο ἐλαττώνεται καὶ τὸ ἐμβαδόν, τὸ ὁποῖο στὸ πρῶτο πολύγωνο (40-γωνο) εἶναι 31 9/11, καὶ στὸ τελευταῖο (12-γωνο) 30 1/13. Στὸ δεύτερο σχῆμα βλέπουμε πὼς τελικὰ τὸ τετράγωνο μὲ περίμετρο 20 ἔχει τὸ μικρότερο ἐμβαδὸν ὅλων τῶν κανονικῶν πολυγώνων μὲ τὴν ἴδια περίμετρο, τὸ ὁποῖο ἰσοῦται μὲ 25. Στὴ συνέχεια φαίνεται στὸ σχῆμα, ὅτι τὴ τελικὰ τὴ μικρότερη ἔκταση ὅλων τῶν προαναφερθέντων σχημάτων καταλαμβάνει τὸ ὀρθογώνιο παραλληλόγραμμο μὲ πλευρές 9 καὶ 1 καὶ ἐμβαδὸν 9. 105

• Στὸ 230ό κεφάλαιο διαβάζουμε: «Περὶ τοῦ πῶς ἐστὶ εἰδέναι πόσων σπιθαμῶν πανίν, ἔσται σοὶ χρεία πρὸς τὸ ποιῆσαι σκηνὴν ὅσου ἄν μεγέθους βούλη». Εἶναι προφανὲς ὅτι ἡ ἀσάφεια τῆς ἐκφώνησης δὲν προσφέρει περιθώρια γιὰ τὴν ἐξεύρεση λύσης. Ὡστόσο μετὰ ἀπὸ προσεκτικὴ μελέτη τῆς μακροσκελέστατης περιγραφῆς ποὺ ἀκολουθεῖ, ἀλλὰ καὶ τῆς κατανόησης τοῦ σχήματος, χωρὶς τὸ ὁποῖο θὰ εἴχαμε μεγάλη δυσκολία, τὸ πρόβλημα διατυπώνεται ἀπὸ ἐμᾶς ὡς ἑξῆς: «Ζητεῖται ὁ ὑπολογισμὸς τοῦ ἐμβαδοῦ τῆς παράπλευρης ἐπιφάνειας μίας κωνικῆς σκηνῆς ὕψους 40 σπιθαμῶν καὶ παράπλευρης ἀκμῆς 50 σπιθαμῶν». Ὁ συγγραφέας χρησιμοποιώντας τὸ Πυθαγόρειο θεώρημα καὶ ἀκολουθώντας δική του πρωτότυπη μέθοδο εὑρίσκει τὸ ζητούμενο ἐμβαδὸν. Διαπιστώνουμε ὅτι ἔχει χρησιμοποιήσει τὸν γνωστὸ σὲ ἐμᾶς τύπο, τὸν ὁποῖο ἐφαρμόζουμε σήμερα κατὰ τὴν ἐπίλυση συναφῶν ζητημάτων, δηλαδὴ ὑπολογίζει τελικὰ τὸ γινόμενο τῆς ἡμιπεριμέτρου τῆς κυκλικῆς βάσης ἐπὶ τὸ ὕψος.

Στὸν κώδικα 72 τοῦ 18ου αἰ. Σὲ αὐτὸ τὸ χειρόγραφο τοῦ ὁποίου τὸ περιεχόμενο διδασκόταν στὴν Ἑλλάδα λίγες μόνο δεκαετίες πρὶν τὴν ἐπανάσταση τοῦ 1821 ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον παρουσιάζουν τὰ σχήματα ποὺ ἀφοροῦν στὸ 3ο Βιβλίο καὶ συγκεκριμένα στὸ κεφάλαιο τῶν Ἐμβαδῶν. Τοῦτο διότι ἡ διατύπωση καὶ γενικώτερα ἡ συλλογιστικὴ τοῦ Θεοτόκη κατὰ τὴν παρουσίαση καὶ ἀνάπτυξη τῶν Ὁρισμῶν, τῶν Προτάσεων, τῶν Θεωρημάτων κ.λπ. εἶναι ἰδιάζουσα καὶ δυσκολονόητη, καθὼς ἐντοπίζονται ἐντυπωσιακὲς διαφορὲς σὲ σχέση μὲ τὴ σύγχρονη πρακτικὴ καὶ μεθοδολογία. • Σὰν πρῶτο παράδειγμα ἀναφέρω τὸν ὁρισμὸ τοῦ ὀρθογωνίου παραλληλογράμμου, ὁ ὁποῖος σήμερα διατυπώνεται ὡς ἑξῆς: «Ὀρθογώνιο παραλληλόγραμμο εἶναι τὸ τετράπλευρο ποὺ ἔχει τὶς ἀπέναντι πλευρὲς παράλληλες καὶ τὶς γωνίες ὀρθές». Ὡς ἐμβαδὸν δὲ αὐτοῦ, ὁρίζεται τὸ γινόμενο τῆς βάσης ἐπὶ τὸ ὕψος αὐτοῦ, ὅπου σὰν βάση θεωροῦμε τὴν μεγαλύτερη συνήθως πλευρὰ καὶ σὰν ὕψος τὴ μικρότερη.


Θα διακινδύνευα τὴν ἄποψη, ὅτι καὶ χωρὶς σχῆμα δύναται νὰ ἀντιληφθεῖ κανεὶς περὶ τίνος πρόκειται. Στὴν περίπτωση ὅμως τοῦ Θεοτόκη, ὁ ὁποῖος ὁρίζει τὸ ὀρθογώνιο παραλληλόγραμμο, ὡς «αὐτὸ ποὺ περιέχεται μεταξὺ δύο εὐθυγράμμων τμημάτων καθέτων μεταξύ τους», μόνο βλέποντας τὸ σχῆμα κατανοοῦμε ὅτι ὁ Θεοτόκης ὁρίζει ἐξ ἀρχῆς τὸ ἐμβαδὸν τοῦ ὀρθογωνίου παραλληλογράμμου καὶ ὄχι τὸ ὀρθογώνιο παραλληλόγραμμο ὡς γεωμετρικὸ σχῆμα.

• Ἐπιπλέον, καθὼς στὸν κώδικα 72 δὲν ἀναφέρεται ἡ λέξη «Ἐμβαδόν», εἶναι χρησιμότατο καὶ ἀπαραίτητο ἕνα ἀκόμα σχῆμα, ὥστε νὰ γίνει κατανοητό, ὅτι ὅταν π.χ. ὁ Θεοτόκης γράφει ᾱ2 ἢ ᾱβ2 ἐννοεῖ τὸ ἐμβαδὸν τοῦ τετραγώνου μὲ κορυφὴ τὸ σημεῖο α, ἢ μὲ πλευρὰ τὸ εὐθύγραμμο τμῆμα αβ ἀντίστοιχα.


Καὶ στὶς δύο αὐτὲς περιπτώσεις πρόκειται γιὰ τὸ ἐμβαδὸν τετραγώνου μὲ κορυφὴ τὸ α καὶ πλευρὰ ἴση πρὸς 4, ὁπότε ἡ κορυφὴ β τὴν ὁποίαν ἀναφέρει ὁ Θεοτόκης θὰ ἔπρεπε νὰ εἶναι ἀκριβῶς στὸ σημεῖο ποὺ ἔχει γραφεῖ ὁ ἀριθμὸς 8. Σημειώνω, πὼς δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ καταλογίσουμε προχειρότητα στὴ γραφὴ τοῦ Θεοτόκη, ὅταν γνωρίζουμε τὸν ἀγώνα ποὺ ἔκανε γιὰ νὰ στέλνει ἀπὸ τὸ Ἰάσιο καὶ τὴ Ρωσία ὅπου εὑρίσκετο ἐπὶ σειρὰ ἐτῶν ὑλικὸ τέτοιο ὥστε τὰ ἑλληνόπουλα νὰ θωρακιστοῦν μὲ σύγχρονες γιὰ τὴν ἐποχὴ γνώσεις. Μάλιστα πολλὰ ἀπὸ τὰ ἔργα του, ὅπως συμβαίνει καὶ μὲ τὸν κώδικα 72 τὰ ἔστελνε ἀνυπόγραφα, δείχνοντας ἔτσι ὅτι τὸ τελευταῖο πράγμα ποὺ τὸν ἀπασχολοῦσε ἦταν ἡ προβολή τοῦ ἰδίου. Συμπληρώνω αὐτὴν τὴ μικρῆς ἔκτασης ἀναφορὰ στὸ ἔργο του λέγοντας πὼς ὁ Θεοτόκης ὑπῆρξε ὁ πρῶτος ἐπιστήμων, ὁ ὁποῖος ἀνἐγραψε στὰ Ἐκπαιδευτικὰ Προγράμματα τῆς τουρκοκρατούμενης Ἑλλάδας, ὡς πρωτεύοντα μαθήματα τὰ Μαθηματικὰ καὶ τὴ Φυσική. Στὴ συνέχεια παρουσιάζω μία πρόταση τοῦ κώδικα 72 ὅπως καταγράφεται στὸ χειρόγραφο:

Μέχρις ἐδῶ, καὶ χωρὶς νὰ ἔχουμε μπροστά μας τὸ ἀντίστοιχο σχῆμα εἶναι φανερὸ πὼς δὲν κατανοοῦμε περὶ τίνος πρόκειται. Ἀπὸ τὴ μεταγραφὴ προκύπτει τὸ ἑξῆς: «Πρότασις 1η Ἐὰν ὦσι δύο εὐθεῖαι, τμηθῇ δὲ ἡ ἑτέρα αὐτῶν εἰς ὁσαδηποτοῦν τμήματα τὸ περιεχόμενον ὀρθογώνιον ὑπὸ τῶν δύο εὐθειῶν ἴσον ἐστὶ τοῖς ὑπό τε τῆς ἀτμήτου, καὶ ἑκάστου τῶν τμημάτων περιεχομένοις ὀρθογωνίοις. Ἔστωσαν δύο εὐθεῖαι αἱ αβ, βγ, καὶ τετμήσθω δίχα ἡ βγ ὡς ἔτυχε κατὰ τὰ δ, ε σημεῖα. Λέγω ὅτι τὸ ὑπὸ τῶν αβ, βγ περιεχόμενον ὀρθογώνιον ἴσον ἐστὶ τῷ ὑπό τε τῶν αβ, βδ περιεχομένῳ ὀρθογωνίῳ, καὶ τῷ ὑπὸ τῶν αβ, βε, καὶ ἔτι τῷ ὑπὸ τῶν αβ, εγ». Ἀλλὰ καὶ μὲ αὐτὸ τὸ βῆμα δὲν εἶναι σαφὲς τὸ ζητούμενο. Ἂν ὅμως παραθέσουμε τὸ σχῆμα: 108

Τότε διαβάζοντας προσεκτικὰ τὴν πρόταση διαπιστώνουμε πὼς ζητεῖται νὰ δειχθεῖ ὅτι τὸ ἐμβαδὸν τοῦ παραλληλογράμμου μὲ κορυφὲς η, θ, γ, β εἶναι ἴσο μὲ τὸ ἄθροισμα τῶν ἐμβαδῶν τῶν 3 περιεχομένων σὲ αυτὸ παραλληλογράμμων. Δηλαδὴ ἕνα σχῆμα στὴν οὐσία μᾶς ‹›λύνει τὰ χέρια›› ὥστε νὰ ξεκινήσουμε τὴν ἀποδεικτικὴ διαδικασία τῆς πρότασης. Βέβαια πρέπει νὰ εἴμαστε ἰδιαίτερα προσεκτικοὶ μὲ κάποιες λεπτομέρειες, ὅπως π.χ. τὸ ὅτι ἀντὶ γιὰ τὴν« κορυφὴ η» ὁ Θεοτόκης γράφει «κορυφὴ α» ἐννοώντας ὅτι τὸ τμῆμα αβ ἔχει μεταφερθεῖ στὸ τμῆμα ηβ. • Ὡς τελευταῖο παράδειγμα ἐπέλεξα μία πρόταση τοῦ κώδικα 72 συνυφασμένη μὲ τὴν ἔννοια τοῦ ‹›Γνώμονα››. Ὑπενθυμίζω ὅτι ὁ ὅρος ‹›Γνώμων›› εἶχε χρησιμοποιηθεῖ ἀπὸ πολλοὺς ἐπιστήμονες κατὰ τὴν ἀρχαιότητα ὡς ἑξῆς: Ὁ Οἰνοπίδης ὁ Xίος ὀνομάζει τὴν χάραξη καθέτου ἀπὸ σημείου πρὸς εὐθεία ¨κατά Γνώμονα¨.. Ἀργότερα ὡς Γνώμων ὁρίζεται καὶ τὸ ὄργανο σχεδίασης ὀρθῶν γωνιῶν. Κατὰ τὸν Ἀριστοτέλη εἶναι τὸ σχῆμα ποὺ ὅταν προστεθεῖ σὲ ἕνα τετράγωνο διατηρεῖ το σχῆμα τοῦ τετραγώνου. Στὸν Εὐκλείδη ὁρίζεται ὡς τὸ σχῆμα ποὺ ὅταν προστεθεῖ σὲ παραλληλόγραμμο αὐτὸ (τὸ παραλληλόγραμμο) παραμένει τὸ ἴδιο . Ὁ Ἤρων ὁ Ἀλεξανδρεὺς ὁρίζει τὸν Γνώμονα ὡς τὸ σχῆμα τὸ ὁποῖο ὅταν προστεθεῖ σὲ ὁποιοδήποτε ἄλλο σχῆμα διατηρεῖται ἡ ὁμοιότητα τοῦ δευτέρου σχήματος. Στὸν κώδικα 72 ὁ Θεοτόκης ὅπως εἶναι ἀναμενόμενο χρησιμοποιεῖ τὸν Εὐκλείδειο ὁρισμὸ, ἐννοώντας πὼς ἡ ἔκφραση ‹›παραμένει τὸ ἴδιο›› σημαίνει ὅτι τὸ σχῆμα ποὺ προκύπτει ἂν σὲ ἕνα παραλληλόγραμμο προστεθεῖ ὁ γνώμων, εἶναι καὶ αὐτὸ παραλληλόγραμμο καὶ μάλιστα ὅμοιο πρὸς τὸ ἀρχικό. Τὸ σχῆμα ποὺ ἀκολουθεῖ μᾶς ἐπιτρέπει νὰ κατανοήσουμε τὶ ἀκριβῶς εἶναι αὐτὸ ποὺ προστίθεται σὲ ἕνα παραλληλόγραμμο ὥστε νὰ δημιουργηθεῖ ἕνα σχῆμα ὅμοιο πρὸς τὸ ἀρχικὸ. 109

Ὑποθέτουμε ὅτι τὸ ἀρχικὸ παραλληλόγραμμο εἶναι αὐτὸ ποὺ ἔχει διαγώνιο τὴν δβ. Σὲ αὐτὸ προσετέθησαν 3 παραλληλόγραμμα, δηλαδὴ τὸ δζ (ἐννοεῖ αὐτὸ μὲ διαγώνιο δζ ἀκριβῶς κάτω ἀπὸ τὸ ἀρχικὸ), ἕνα δεύτερο τὸ γε (ἀριστερὰ ἀπὸ τὸ δζ), καὶ ἕνα τελευταῖο τὸ θδ (πάνω ἀπὸ τὸ γε). Σημειώνω, πὼς ὁ Θεοτόκης ἔχει παραλείψει νὰ θέσει τὸ γράμμα θ στὴν πάνω ἀριστερὴ κορυφὴ τοῦ τελικοῦ παραλληλογράμμου. Ἔτσι κατανοοῦμε ὅτι ὁ ‹›Γνώμων›› δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἕνα σχῆμα ποὺ ἀποτελεῖται ἀπὸ 3 παραλληλόγραμμα, τὸ ὁποῖο προστιθέμενο στὸ ἀρχικὸ παραλληλόγραμμο δβ δημιουργεῖ μὲ αὐτὸ ἕνα μεγαλύτερο καὶ ὅμοιο πρὸς τὸ ἀρχικὸ παραλληλόγραμμο, τὸ αβ. Ἡ ὁμοιότητα δὲ τῶν δύο παραλληλογράμμων φαίνεται ἀπὸ τὴν ἰσχύουσα λόγω τῶν ὁμοίων τριγώνων ἀναλογία δγ/αζ=βγ/βζ. Οἱ δύο χρονικὲς περίοδοι, τόσο αὐτὴ τοῦ 15ου αἰ. στὸ Βυζάντιο, ὅσο καὶ ἡ του 18ου αἰ. στην τουρκοκρατούμενη Ἑλλάδα ἐπελέγησαν ὥστε, ὡς ἐλάχιστη προσφορὰ ἀπορρέουσα ἀπὸ τὴν ἔρευνά μου, νὰ δοθεῖ ἕνα δεῖγμα ἀπὸ τὴν τότε δραστηριότητα τῶν Ἑλλήνων στὴν Ἐπιστήμη τῶν Μαθηματικῶν. Πρόκειται ἀναμφίβολα γιὰ δύο παραξηγημένες ἐποχὲς καθὼς ἡ ἐπικρατοῦσα μέχρι σχετικὰ πρόσφατα ἀντίληψη ἦταν, ὅτι ἐπικρατοῦσε ὁ σκοταδισμὸς καὶ ἡ πλήρης ἀπουσία ἐκπαιδευτικῶν πρακτικῶν συνυφασμένων μὲ τὴν τότε ἀντίστοιχη ἀνάπτυξη τῶν ἄλλων ἐθνῶν στὸν ἐπιστημονικὸ τομέα. Πηγές Ανωνύμου, Αριθμητική, Έκδοση Μαρία Χάλκου [Το Μαθηματικό περιεχόμενο του Codex Vindobonensis phil. Graecus 65 (φφ. 11- 126), Εισαγωγή, Έκδοση και Σχόλια], Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2006. (Dumbarton Oaks and Widener, Harvard) Ανωνύμου, Μαθηματάριον, Έκδοση Μαρία Χάλκου [Η διδασκαλία των Μαθηματικών στην Ελλάδα κατά τα τελευταία χρόνια της τουρκοκρατίας, σύμφωνα με τον κώδικα 72 της Βιβλιοθήκης της Δημητσάνας, Εισαγωγή, Έκδοση και Σχόλια], Αθήνα 2009 (έντυπο και epub) (Widener, Harvard) .


Christian Förstel Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Bibliothèque nationale de France, Paris, France; [email protected]

L’illustration comme preuve scientifique: le De communione physica de Théodore II Lascaris Le De communione physica de Théodore II Lascaris est accompagnée dans les manuscrits d’une illustration constituée exclusivement de figures géométriques. Comme le confirme l’analyse du contenu de l’oeuvre et l’examen de sa tradition ancienne, ces schémas ne constituent en rien un élément adventice par rapport au texte, mais forment bel et bien la pièce maîtresse de la démonstration scientifique.


Maria K. Papathanassiou National and Kapodistrian University of Athens, Athens, Greece; [email protected]

The Poet-Alchemists and Their Relations to Stephanos of Alexandria Stephanos of Alexandria (late 6th- early 7th cen.) is a Byzantine scholar known as a commentator of Plato and Aristotle; astronomical, astrological, alchemical and medical works are also attributed to him. According to tradition he was a well-known and eminent scholar in Alexandria, even before been invited by the emperor Heraclius (610–641) to Constantinople, in order to teach the quadrivium. He is the author of the work On the Great and Sacred Art of Making Gold, which is a commentary on selected passages of earlier alchemical texts. The manuscript tradition of the work indicates that it was greatly appreciated: it survives in 53 mss (47 in Greek, 2 in Greek with Latin translation, and 4 in Latin; 6 mss date in the 11th to the 15th centuries, the rest date in the 16th to 19th centuries). His work greatly influenced the poet-alchemists as is evident from several passages in their texts. A close study of their works reveals not only their dependence on Stephanos’ work, but also the different subjects they were interested in. Theophrastos praises the astrological predictions based on astronomical observations, especially those predictions related to iatromathematica (medical astrology); moreover he refers to astrological properties of plants, animals, metals and stones. He repeats Stephanos’ view that the seven colours of the “stone” are accomplished by their corresponding seven planets moving through the twelve towers (signs) of the four conversions (solstices and equinoxes) of the zodiac. Moreover, he describes the related chemical operations for the making of the “stone” as passions of the ouroboros dragon, reminding Stephanos’ Letter to Theodoros. His poem ends with a prayer to God’s Logos. Hierotheos, following Stephanos, refers to the enigmatic teachings of the ancient wise men; their secrets can be disclosed to piously living men through the grace of Christ God. Hierotheos is the only one who refers extensively to the same astronomical phenomenon observed and recorded allegorically in one of Stephanos’ lectures. According to my study, this phenomenon has been observed at Constantinople in the year 617, in the interval between May 26 and June 3; this is the date of Stephanos’ work. His poem ends with a prayer to Christ Lord. Archelaos, influenced by Stephanos refers also to the knowledge bestowed by God’s grace to pious men who retire and live in purity, fasting and praying. He focuses in the famous alchemical principle: “The nature rejoices in the nature and the nature masters the nature and the nature conquers the nature.” It should be noted that some of his verses refer clearly to the “Epitafios threnos,” the famous orthodox hymn of Good Friday. His final verses are inspired by Stephanos who advises his audience to choose their optional death by mortification of their senses and the flowing of many tears, if one wishes to be illuminated by God. In Heliodoros’ poem addressed to the great king Theodosios, the “red galactite stone” narrates how it has been conceived as a baby in his mother womb and the various phases of its treatment until its final transformation. The poem ends with a prayer to Christ. A detailed study of these poems would possibly elucidate the question of their date as well as the relation of their authors to Stephanos of Alexandria. 112

Inmaculada Pérez-Martín Centro de Ciencias Humanas y Sociales, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, Spain; [email protected]

Representations of the Oikoumene in Strabo’s Manuscripts When we think of illuminated geographical manuscripts, some luxury codices (Vat. gr. 699 of Kosmas Indikopleustes or Vat. Urb. gr. 82 of Ptolemy) come to mind; but the average geographical manuscript has no images at all, or just a few modest figures. Apart from Ptolemy’s well-known manuscripts with maps that have attracted much attention, the earth projections and regional maps of the oikoumene illustrating geographical and non-geographical texts (such as Aristotle, Nikephoros Blemmydes, or Oppian) have aroused interest only in recent years. But our purpose here is to explore the modest figures found in some manuscripts of Strabo’s Geography that have not been yet studied or discussed, although they were mentioned by Aubrey Diller (“The Scholia on Strabo”, Traditio, 10, 1954, 29-50) in his list of Strabo’s scholia. Strabo has the peculiarity of being the most frequently epitomized ancient Greek author, to the extent that we preserve almost as many epitomes of the Geography as Byzantine copies of the whole work. I would recall here that Strabo’s Geography is organized into 17 books, each one corresponding to a different region of the oikoumene except books 1-2, with an introduction to the subject. We have no preserved copies of single books, but collections of sentences, excerpts and particularly restatements and abridged texts. The most ancient manuscript of Strabo preserves a Chrestomathy within a miscellany of geographical texts, Palat. Heidelberg. gr. 398 (ff. 60-156), belonging to the Philosophical collection, a library of philosophical books from the third quarter of the ninth century. The work is known as Chrestomathia A of Strabo, and it has proved difficult to date: traditionally its authorship is attributed to Photius, but some scholars would date it back to Late Antiquity: D. Marcotte, “Le corpus géographique de Heidelberg (Palat. Heidelb. gr. 398) et les origines de la Collection philosophique”, in C. D’Ancona (éd.), The Libraries of the Neoplatonists, Leiden-Boston, 2007, 167-175; D. Marcotte, “Priscien de Lydie, la géographie et les origines néoplatoniciennes de la Collection philosophique”, Journal des Savants, Juillet-Décembre 2014, 165-203. The five figures of Heidelberg. gr. 398 are a case in point for our purpose, and we shall focus on them. They were included in the margins of the text by the same hand, which means that they were in the model. Since the figures are superfluous and trivial, they may be a selection from a more bulky figural corpus, and they do not seem to reflect a conscious effort to help the reader or to complete the text. This is proved by another, later copy of the Chrestomathy, known as Chrestomathy E, a selection of 198 excerpts (all of them from books VII and XI-XV) preserved in Par. gr. 571, ff. 418v-430, copied in a mimetic handwriting from the thirteenth century. From its two figures, the one in f. 418v (the limits of Syria represented as a rectangle) is absent from Chrestomathy A. A third testimony is a copy of the Heidelberg MS made at the end of the thirteenth century, Vatopedi 655, ff. 55-69. 113

Figures complementing Strabo’s explanations or descriptions were not necessary to a proper understanding of the text, but rather arise from the specific indications given by Strabo. Their inclusion on the margins was therefore intended to emphasize or illustrate rather than to facilitate their comprehension. They may be figural or geometrical representations, as well as sketches of some regions or diagrams of the distances between points of the same meridian or parallel.


Alain Touwaide Institute for the Preservation of Medical Traditions, Washington D.C., United States; [email protected]

Plants, Medicine, People: Rethinking Botanical Illustration Whereas numerous Greek manuscripts contain plant representations, most of them have been overshadowed by the sole Vindobonensis medicus graecus 1 well known thanks to its large polychrome illustrations covering almost the full pages of the codex. The naturalism of many such representations has generated an interpretative discourse articulated which has been widely accepted and is characterized by two major ideas: botanical illustrations originally expressed a direct visual perception of the natural world, and these illustrations became increasingly non-natural with the passing of time. The presentation will be based on a decade-long research on the topic, which proceeded in three major successive phases: the search for all the Greek manuscripts with botanical illustrations; what has been rightly called a “philology of illustrations”; and the interpretation of resulting data. Focusing on the interpretation, the paper will summarize the results of the research, which led in a radically different direction than previous analyses. In so doing, it will lay down the basis for a renewed approach to ancient scientific illustration. In substance such interpretation will merge– and go beyond–major past and current interpretative methods (e.g. iconology, anthropology, visual studies, and cognitive analysis), and will propose a synthetic approach focusing on the function of visual representations analyzed as knowledge vectors which translated analytical data (sometimes also expressed in the form of texts) rendered in visual forms not always corresponding to nature or sometimes not even perceptible in nature, but nevertheless unambiguous because they used (or referred to), and possibly assembled several sets of codes known to–and decipherable by–users, possibly in a changing form through time and space.


Alexandra Durr (Université de Friboourg), Switzerland

Pour une approche méthodologique renouvelée de l’analyse de l’illustration toxicologique byzantine Distinct de l’écrit tant par sa forme que par les informations qu’elle contient, c’est pourtant à travers des approches issues des études textuelles que l’imagerie médicale byzantine est le plus souvent abordée. Elle se voit ainsi entraînée dans une quête d’un hypothétique original perdu, comme d’aucun essaie de reconstituer une version primitive d’une œuvre, ou sondée à partir d’un vocabulaire dédié à l’écrit, en vue de percer les mystères de son langage. Si l’analyse des miniatures médiévales occidentales a, ces dernières années, fait l’objet de questionnements méthodologiques renouvelés, un travail de fond reste à mener en ce qui concerne l’illustration des manuscrits médicaux byzantins. Partant de quelques exemples tirés de codex illustrés de toxicologie, cette communication est ainsi l’occasion de proposer une méthode inédite. L’image, objet à partir duquel toute la réflexion débute et sur lequel toute l’attention se focalise, est ainsi scrutée dans ses moindres détails avant d’être mise en relief. L’objectif est alors d’en appréhender les moindres fléchissements, afin d’en extraire toutes les informations qu’elle peut nous transmettre et que nous sommes, dans la mesure du possible, à même de comprendre. Tous ces éléments sont alors autant d’informations sur le rôle et les fonctions de ces miniatures dans la transmission et l’acquisition du savoir scientifique.


Massimo Bernabò Università di Pavia, Pavia, Italy; [email protected]

Investigating the Sources of Late-Byzantine Zoological Illustration Looking at zoological representations in the art of the Latin and Palaeologan periods, we face with an irruption of novel images of animals hitherto unknown in the documents we have. A significant case is the so-called extended cycle of illuminations for the Book of Job; the original, so-called short cycle, we know in early- and middle-Byzantine manuscripts, was transformed into a more extended cycle, which has gained numerous illustrations for the animals God describes between the marvels of creation in the final chapters of the book. A second case is the illustrations of the creation of animals, fish and birds and the episode of man giving name to the animals at Genesis 1-2, in the illuminated Octateuchs, in particular in the 14th-century manuscript in the Biblioteca Laurenziana in Florence. Here, we see very accurate images of terrestrial creatures and flying birds, but curiously the images of fish are very poor thing. Where the Byzantines found the models for such novel zoological images that are absent in scientific illustration of the earlier period? Did they look at Western models (bestiaries, hunting treatises)? Did any ichthyological catalogue exist in late Byzantium? A symptomatic case of deficiency in zoological models is found in the Physiologus manuscript once in Izmir: the pictures were painted or over-painted in the fourteenth century, but for a number of exotic animals the illuminator was forced to rely on contemporary Islamic illustrations.



Catherine Jolivet-Lévy, Sulamith Brodbeck, Introduction Sulamith Brodbeck, L’apport de l’étude des programmes hagiographiques. L’exemple de la Chapelle Palatine de Palerme Nano Chatzidakis, Hosios Loukas. Le choix et la disposition des saints dans le sanctuaire et dans la nef centrale du naos Sashka Bogevska-Capuano, Le programme hagiographique de Saint-Georges de Kurbinovo revisité Elodie Guilhem, Le programme hagiographique de la basilique Saint-Marc, miroir de Venise Catherine Jolivet-Lévy, Quelques remarques sur un décor de narthex à Xanthos (XIe siècle) Smiljka Gabelić, Figures of Saints in the Narthex of Kučevište Nancy Patterson Ševčenko, Observations on Some Churches of Kastoria Dubravka Preradović, Les martyrs de Sirmium, Singidunum et Ulpiana dans l’hagiographie et l’iconographie byzantines et serbes

Catherine Jolivet-Lévy École pratique des hautes études, Paris, France; [email protected] Sulamith Brodbeck Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Histoire de l’art et Archéologie, Paris France; [email protected]

Introduction Cette table ronde a pour objectif de pallier une lacune : la quasi absence, jusqu’à une date récente, d’études appréhendant dans son ensemble le sanctoral figuré dans les églises byzantines. Or, plus que toute autre partie du décor, les représentations hagiographiques constituent souvent une source précieuse sur la fonction et le fonctionnement de l’édifice, sur les commanditaires et sur le contexte de création de l’église, entre tradition constantinopolitaine et revendication locale. Le choix des saints, leur place dans l’espace ecclésial, leur visibilité, les marques éventuelles de la dévotion dont les images étaient l’objet, leurs regroupements et leurs interférences avec le reste du décor peuvent être riches d’enseignement. Expression de la dévotion portée à tel ou tel saint, qui peut être ou non en lien avec le calendrier liturgique ou avec la présence de reliques, les effigies hagiographiques apportent des données sur le culte des saints, qui sont rarement prises en compte par les spécialistes des textes. Elles peuvent être aussi au service d’une idéologie, traduisant des orientations religieuses, voire des revendications politiques. L’étude de la Chapelle Palatine de Palerme (Sulamith Brodbeck) ouvrira cette table ronde, car elle permet de mettre en évidence la pluralité des éclairages que peut apporter un programme hagiographique à la connaissance d’un monument. Trois décors majeurs seront ensuite revisités : Hosios Loukas (Nano Chatzidakis), Saint-Georges de Kurbinovo (Sashka Bogevska) et Saint-Marc de Venise (Élodie Guilhem). La relation entre la sélection et l’emplacement des saints d’une part et les pratiques et rites d’autre part sera considérée dans un espace particulier, le narthex, à travers deux exemples : Xanthos en Lycie (Catherine Jolivet-Lévy) et Kučevište en Macédoine (Smiljka Gabelić). Nancy Ševčenko abordera le thème sous un autre angle, en analysant le rôle des images de saints dans des églises de Kastoria, dans la diachronie du XIIe au XIVe siècle. Enfin, Dubravka Preradović montrera, à propos des martyrs de Sirmium, Singidunum et Ulpiana, la difficulté à mettre en relation les dossiers hagiographiques, les reliques et l’iconographie.


Sulamith Brodbeck Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Histoire de l’art et Archéologie, Paris France; [email protected]

L’apport de l’étude des programmes hagiographiques L’exemple de la Chapelle Palatine de Palerme La Chapelle Palatine de Palerme, consacrée en 1140 sous le règne de Roger II, frappe par la beauté de son décor en mosaïque, joyau de l’art siculo-normand. Son architecture se présente comme la fusion de deux corps : le sanctuaire ou presbyterium (nous n’entrons pas ici dans les problèmes terminologiques liés à cet espace) surmonté d’une coupole, qui reprend le modèle grec de la Martorana, et les nefs qui suivent le développement des églises latines. Si les cycles de l’Ancien et du Nouveau Testament ont été largement étudiés et interprétés, le programme hagiographique n’a jamais été analysé à sa juste valeur, alors qu’il dévoile des informations essentielles à la meilleure compréhension de l’édifice et de son contexte de création. Cette communication s’intéressera aux principaux éclairages que peut apporter l’étude d’un programme hagiographique. Dans un premier temps nous verrons comment les images de saints définissent des espaces, leur fonction et leur destination. L’usage du lieu répond à des motivations liturgiques mais aussi politico-religieuses que la place des saints, les échos et les correspondances entre les images permettent d’appréhender. Dans cette perspective, les figures de saints doivent être considérées dans leur lien étroit à l’architecture et au mobilier liturgique et cérémoniel. Ensuite, les effigies hagiographiques sont souvent un révélateur précieux des orientations et de l’identité du ou des commanditaires du décor. Enfin, les étapes chronologiques de la réalisation des mosaïques peuvent être précisées à travers la cohérence du programme ou au contraire les ruptures ou nouvelles orientations dans le choix des saints et leur emplacement. Si la Chapelle Palatine a fait l’objet d’innombrables études, le programme hagiographique a été partiellement étudié. L’approche royale du décor, initiée par Ernst Kitzinger en 1149 et réellement approfondie en 1990 avec l’ouvrage d’Eve Borsook, Messages in Mosaic. The Royal Programmes of Norman Sicily, s’intéresse principalement aux saints en pied liés à l’axe royal depuis la tribune de Roger II, située dans la chapelle ou bras nord du sanctuaire. Dans la plupart des études, les saints en pied sont généralement mentionnés, ceux en médaillons, en revanche, souvent délaissés. Récemment, en 2010, l’œuvre monumentale en quatre volumes, sous la direction de Beat Brenk, recense chacun des saints du décor à travers un cliché couleur et une brève notice, sans toutefois proposer une analyse d’ensemble du programme. Usage des images de saints comme délimitation des espaces et de leur fonction Les effigies hagiographiques de la Chapelle Palatine sont au nombre de cent trente-deux (trentesept en pied et quatre-vingt-quinze en médaillon) et se répartissent dans l’abside et les absidioles, sur les murs latéraux du presbyterium, sur les piliers de la nef et dans les intrados des arcs. Elles regroupent plusieurs catégories : les Pères de l’Église, archevêques et évêques, les diacres, les saints médecins, les saints militaires, les martyrs et les saintes femmes. Le décor de la partie orientale de l’édifice s’inspire, dans ses grandes lignes, de la Martorana de Palerme, mais diffère de l’église de l’amiral Georges d’Antioche par l’ajout de nouveaux saints et surtout le développement du programme dans les nefs. 120

Ces dernières sont séparées du presbyterium par un degré d’emmarchement et des arcs dans lesquels prennent place les saints médecins et anargyres Côme, Damien, Panteleimon, Hermolaos, Jean et Cyr. Situés à un emplacement privilégié, ils reprennent ici la tradition byzantine de les situer souvent aux abords de l’abside, matérialisant ainsi l’entrée dans l’espace le plus sacré. La partie orientale de la Chapelle Palatine est composée de plusieurs espaces qui chacun répond à une fonction particulière que les saints mettent en valeur. Ainsi, Pères de l’Église et évêques, répartis en pied dans l’abside et sur les murs latéraux entourent le chœur liturgique, tandis que martyrs byzantins des premiers temps se déploient en médaillons dans les intrados des arcs de la coupole, reprenant le modèle de Sainte-Marie de l’Amiral qui lui-même s’inscrit dans les traditions des églises grecques du XIe siècle, comme l’a démontré Kitzinger dans sa monographie sur la Martorana. La chapelle nord est, quant à elle, délimitée par une série de saints en pied : des militaires au sud – Théodore Tiron, Démétrius, Nestor, Mercure – auxquels vient s’ajouter saint Nicolas, puis sur le mur ouest les saintes femmes Agathe, Catherine et Paraskévi (dont l’identité n’est pas certaine). Ces saints, situés à une certaine hauteur, ont longtemps été mis en relation avec la tribune de Roger II sur le mur nord, jusqu’à l’étude récente de Beat Brenk qui remet en question l’emplacement de celle-ci. Que cette tribune ait existé ou non, les effigies hagiographiques sont de toute évidence liées à la personne du souverain – qui entrait par cette chapelle nord – et soulignent la destination royale de cet espace à travers la dimension politique des saints soldats, protecteurs privilégiés du roi dans ses conquêtes territoriales, ou encore la présence de saint Nicolas, considéré comme le saint patron de la dynastie des Hauteville. On peut ajouter à cette lecture la présence des saintes femmes qui vient renforcer la fonction royale du lieu et oscille entre ancrage dans la tradition byzantine et réappropriation locale. Sainte Agathe rappelle la translation des reliques de la sainte de Constantinople à Catane, sous les Normands, en 1126 ; sainte Catherine de sang royal est, selon l’usage, représentée en impératrice byzantine ; sainte Paraskévi, outre sa dimension liturgique reconnue, illustre l’appropriation d’un culte en contexte normand : introduite dans la liturgie italogrecque, elle devient, après la conquête normande, une ancienne martyre locale. Les saints de la chapelle sud sont plus rarement pris en considération. Très récemment Slobodan Ćurčić a analysé, sous un nouvel angle, la présence du Pantocrator et le choix des scènes christologiques, agencées autour du thème prédominant de la lumière et liées à la porte latérale sud, au-dessus de laquelle prend place l’Entrée du Christ à Jérusalem, à la dimension royale et symbolique tout à fait éloquente. L’auteur aboutit à la conclusion que cet espace aurait été dévolu au couronnement du roi. Les effigies hagiographiques viendraient ici corroborer une telle hypothèse. Les médaillons dans les intrados de l’arc sud ne présentent aucune symétrie avec leur pendant côté nord, ils donnent à voir au contraire une variété de saints, aux statuts différents : martyrs, diacres, soldats et prêtres. Cette diversité est comme une version condensée et abrégée, dans un espace précis et délimité, d’un programme hagiographique plus vaste, comme un microcosme au service du souverain lui assurant reconnaissance et protection. En outre, de part et d’autre de l’Entrée triomphale du Christ se tiennent les saints Martin et Denis, deux saints patrons de la monarchie française dont se revendique Roger II, comme le soulignait déjà Eve Borsook. On peut ajouter que la fonction cérémonielle de cet espace trouve un écho dans l’Ekphrasis de Philagatos de Cerami, intellectuel et moine de langue grecque actif à la cour de Roger II, qui fait l’éloge du souverain, le comparant au soleil dont la splendeur domine tout, image reprise dans une homélie du même auteur prononcée pour la fête du Dimanche des Rameaux en présence du roi Roger II. Le souverain faisant son entrée est qualifié de radieux et la célébration est considérée comme une fête aussi bien divine que royale, illuminée de deux splendeurs. 121

Sur les piliers de la nef, prennent place des évêques sur les faces internes et des saintes femmes sur les faces externes. Les saints évêques présentent ici un sens de lecture d’ouest en est qui semble être tout à fait signifiant pour la compréhension de la fonction de cet espace. Les autres décors siculonormands développent généralement une hiérarchie des saints d’est en ouest et non le contraire. Or, à la Chapelle Palatine, les premiers piliers côté occidental sont occupés par deux grands saints de l’Église d’Orient, Blaise et le patriarche Athanase, puis l’Église latine est représentée par le pape Léon face à saint Ambroise, suivis de saint Augustin et saint Catalde. Et enfin, les deux derniers piliers, côté oriental, sont dotés des images de saint Sabin et saint Julien. Dans cette perspective, la présence d’un trône royal sur le mur occidental de la nef donne au programme tout son sens : les effigies hagiographiques ont été pensées dans un axe ouest-est, en fonction de l’emplacement de ce mobilier cérémoniel. Cette organisation fait écho à l’usage initial de salle de trône du corps occidental de la Chapelle sur lequel nous reviendrons. Les médaillons des arcs vont dans le sens d’une telle lecture : seuls certains saints sont visibles depuis le trône et dévoilent une clef d’interprétation intéressante. Une des observations depuis l’ouest met par exemple en valeur la place de Léonard et Rémi qui, si l’on observe le plan au sol, sont représentés dans deux arcades différentes, à un emplacement distinct que rien ne semble lier. Or, vus depuis le trône à l’ouest, ils apparaissent l’un derrière l’autre et cette disposition pourrait rappeler que Léonard a été converti par Rémi, évêque de Reims. Les saintes femmes représentées dans les nefs latérales sont au nombre de seize et se répartissent en pied et en médaillon. On retrouve une même concentration d’effigies féminines dans la cathédrale de Monreale, mais aussi dans certaines églises grecques d’Italie méridionale, comme à Saint-Adrien à San Demetrio Corone en Calabre. La présence de ce groupe dans les nefs latérales pose la question de la place des femmes pendant les cérémonies royales et liturgiques. À Byzance, dans les églises métropolitaines, les femmes forment une part importante de l’assemblée. Selon Taft, elles assistent à l’office liturgique depuis les galeries, certainement avec leurs enfants, garçons ou filles. Cependant, elles peuvent aussi se tenir dans le bas-côté nord de la nef. Il n’en demeure pas moins qu’aucun document d’époque ne situe les femmes dans la nef centrale ou les en exclut. Toutefois, si elles occupent les galeries et les bas-côtés, il est fort probable que l’espace central demeure réservé uniquement aux hommes. Il est difficile de savoir si les nefs latérales de la Chapelle Palatine et de certaines autres églises du Mezzogiorno répondaient à cette fonction, mais la question mérite d’être posée surtout quand les effigies de saintes femmes sont situées à une hauteur qui favorise une dévotion personnelle. Le choix des saints et les orientations du commanditaire La partie orientale de la Chapelle Palatine est l’œuvre de Roger II (1130-1154). Le lien intrinsèque entre l’architecture, le mobilier liturgique et cérémoniel, le choix des saints et la place des images dans l’espace illustrent les orientations du souverain commanditaire qui revendique son attachement à la tradition grecque. Il se place sous la protection de saints militaires, il invoque saint Nicolas comme saint patron – symbole de réappropriation d’un culte oriental en milieu latin –, il est entouré de saintes femmes comptées au nombre des anargyres et reconnues pour leur rôle d’intercesseurs privilégiés. Cet espace de la Chapelle Palatine développe une relation étroite entre choix des saints, fonction et destination des images, une relation très sophistiquée qui témoigne d’un programme hautement réfléchi. Les effigies hagiographiques font écho au cérémoniel que ce dernier soit d’ordre privé ou public, comme l’était par exemple la fête triomphale du dimanche des Rameaux pendant laquelle le souverain entrait en grande pompe dans la ville de Palerme puis dans sa propre chapelle. 122

La partie occidentale de la Chapelle a été généralement considérée comme plus tardive, le décor ayant été orchestré sous Guillaume Ier (1154-1166). Comme l’affirme Demus, les saints de la nef sont, quant à eux, le reflet de l’époque de Guillaume Ier : Anastasie est la sainte patronne d’un important monastère grec à Mistretta ; Catalde est particulièrement vénéré à Palerme : une église lui est dédiée sous l’autorité de l’émir Maion de Bari, grand chancelier du roi ; la translation des reliques de sainte Christine à Palerme a lieu sous le règne de Guillaume Ier ; sainte Marguerite est la sainte patronne de la reine Marguerite de Navarre et enfin des églises dans le royaume de Sicile étaient consacrées aux saints Julien, Léonard ou Léon pape. Cependant, nous pouvons aller plus loin dans ces considérations et déceler, à travers le choix des saints, un personnage influent dans la conception du programme hagiographique. Plus que Guillaume Ier, nous nous demandons dans quelle mesure Maion de Bari n’a pas eu un rôle important dans le choix des saints de cette partie du décor. Émir des émirs, il est considéré comme l’homme le plus doué du gouvernement et devient vite indispensable aux affaires du royaume. Il était déjà à la tête de la chancellerie sous Roger II et devient le bras droit de Guillaume Ier, orientant les affaires intérieures et gérant les relations internationales. La représentation de saint Catalde dans la nef centrale est particulièrement intéressante, car il est le seul saint doté de la mitre de l’évêque, détail iconographique latin par excellence. Cette mise en exergue du saint renvoie à la conservation d’une de ses reliques, mais peut tout aussi bien être interprétée comme le choix personnel de Maion de Bari, le commanditaire direct de l’église Saint-Catalde à Palerme qui lui sert de chapelle privée. La présence d’un autre saint illustre la probable intervention de l’émir, il s’agit de saint Sabin de Canosa. Celui-ci n’est honoré dans aucun des calendriers liturgiques de Sicile, une unique mention en marge dans le martyrologe de Palerme témoigne d’un ajout plus tardif, qui date peut-être du règne de Guillaume Ier. Saint Sabin de Canosa est un des saints les plus vénérés de Pouille et une partie de ses reliques a été transférée au XIe siècle dans la crypte de la cathédrale de Bari, ville dont il devient le saint patron aux côtés de saint Nicolas. Pourquoi ce saint tiendrait-il une place aussi importante sur un des piliers de la nef centrale, si ce n’est par une volonté personnelle du commanditaire d’honorer un saint local, en l’occurrence le saint de la ville et de la région dont est originaire Maion ? Ce dernier est réputé pour sa connaissance aiguë des affaires internationales et les saints de la nef semblent refléter l’actualité politique de cette période, à travers la mention des villes du Mans (saint Julien), de Poitiers (sainte Radegonde) et de Limoges (saint Léonard) qui peut être interprétée comme un écho à la nouvelle situation politique en France, bouleversée par la séparation de Louis VII et d’Aliénor d’Aquitaine et par le mariage de cette dernière avec le comte d’Anjou Henri II Plantagenêt en 1152, qui deviendra roi d’Angleterre en 1154. Le chantier du décor en mosaïque : des saints comme indices chronologiques Depuis les études de Demus et de Kitzinger, l’architecture de la Chapelle Palatine est présentée comme la fusion de deux corps qui répondraient à deux fonctions principales sous le règne de Roger II : chapelle privée du roi ornée de mosaïques byzantines à l’est et salle d’audience publique dans le vaisseau occidental, surmonté du plafond à muqarnas de tradition islamique. Aujourd’hui, on cherche moins à isoler les éléments de telle ou telle tradition et on tend à considérer l’édifice dans son ensemble comme un unicum, tant d’un point de vue artistique que fonctionnel. Le décor en mosaïque est généralement considéré comme une œuvre réalisée en deux phases chronologiques distinctes : la partie orientale sous Roger II et la partie occidentale sous Guillaume Ier. Toutefois, à la suite de la récente campagne de restauration des mosaïques, finalisée en 2008, Beat Brenk tend à réduire cet écart chronologique et émet l’hypothèse que seules deux ou trois années séparent la réalisation des 123

mosaïques du presbyterium et celle des nefs. Cette hypothèse va dans le sens des études actuelles sur la Chapelle et peut trouver une confirmation dans la comparaison du traitement de certains détails des panneaux vétéro et néo-testamentaires. En revanche, le programme hagiographique des deux parties de l’édifice va à l’encontre de cette hypothèse et atteste plutôt un écart chronologique beaucoup plus important. Le choix des saints reflète en effet deux conceptions politico-religieuses différentes qui correspondent à deux règnes successifs : celui de Roger II marqué par une culture grecque dominante, visible dans les orientations liturgiques et cérémonielles de sa chapelle, et celui de Guillaume Ier qui s’occidentalise considérablement, reflet des nouvelles perspectives de la cour normande tournée vers Rome d’une part et vers le Nord d’autre part, et plus précisément vers les Plantagenêt. Si la salle du trône et d’audience publique qui occupait le vaisseau occidental est une initiative de Roger II, le programme hagiographique de cette partie de l’édifice est de toute évidence orchestré sous le règne de son fils et pensé en fonction de la place du roi depuis le trône occidental. Ainsi, si le laps de temps peut être raccourci entre le chantier des mosaïques de la partie orientale et celui du cycle de l’Ancien Testament sur les murs de la nef centrale, il faut de toute évidence compter au moins une décennie avant la réalisation des saints de la nef, échos du règne de Guillaume Ier qui prend le pouvoir à la mort de son père en 1154. L’analyse de ces différents aspects du programme hagiographique de la Chapelle Palatine apporte de nouveaux éclairages sur la fondation et son contexte de création. Elle démontre également la subtilité du langage monumental des saints et la sophistication des stratégies de mise en espace, de fonction et d’usage des images.


Nano Chatzidakis Athens, Greece; [email protected]

Hosios Loukas. Le choix et la disposition des saints dans le sanctuaire et dans la nef centrale du naos Le catholicon de Hosios Loukas, fondation monastique unique non seulement par la grandeur et la modernité de ses formes d’architecture, mais également par la splendeur de sa décoration en marbres et en mosaïques (Bouras 2015), a été construit dans une région éloignée de la capitale du thème de l’Hellade, Thèbes, et désertée après les invasions barbares des IXe-Xe siècles, pour vénérer les reliques miraculeuses d’un saint local, hosios Loukas (896-953) qui malgré les vicissitudes, avaient survécu dans ces lieux, choisis pour construire sa demeure monastique. Les conditions historiques et la date de la construction du catholicon en 1011 ou en 1022 par les soins de l’higoumène Philothéos, chargé de la translation des reliques du saint dans la nouvelle église, précisées par les publications pertinentes de M. Chatzidakis, N. Oikonomides et N. Sofianos, nous ont permis de mieux saisir les circonstances qui ont régi un système unique de planification pour l’agencement du programme iconographique et en particulier pour le choix et la disposition des saints dans le catholicon. En effet, ce programme suit délibérément un système déjà établi au IXe siècle à Constantinople, selon le témoignage de l’homélie de Léon VI pour l’inauguration de l’église de son gendre Stylianos Zaouzès (890-+896), qui comprend un nombre réduit de scènes alors que les saints isolés prédominent dans la décoration. Or, à Hosios Loukas, il n’y a que neuf scènes christologiques et deux de l’Ancien Testament (dans le diaconicon), auxquelles il faut ajouter quatre scènes dans les chapelles latérales et six dans la crypte, alors que plus de 250 figures isolées habitent les surfaces susceptibles d’accueillir une décoration : on peut dénombrer en effet plus de 170 figures en mosaïque, auxquelles il faut ajouter 80 figures en fresque dans les chapelles latérales et dans la crypte. Apparemment, un esprit ingénieux, de haute culture théologique, a su manier la disposition de ce nombre impressionnant de saints par des agencements délicats, pleins de sens apparents ou dissimulés. En même temps cette même pensée, subtile et cohérente, a su gérer l’ensemble du programme iconographique de ce monument extraordinaire. Dans une vue d’ensemble, nous allons essayer d’éclairer la destination liturgique de cette planification et de décrypter le sens de la présence des saints, investie parfois de multiples couches de significations superposées. Il faut en premier lieu relever l’éloquente présence multiple du portrait du saint vénéré, hosios Loukas, qui apparaît sept fois dans des endroits significatifs, choisis par rapport à leur proximité du lieu du culte de ses reliques, dans le naos, et de sa tombe, dans la crypte, sujet déjà évoqué dans une récente étude (Ν. Chatzidakis, 2011-2012 et 2013). De plus, les références directes ou implicites à l’higoumène fondateur, Philothéos, et aux trois autres higoumènes Luc, Théodose et Athanase, qui ont joué un grand rôle au cours des premières années de la construction du monastère (déjà relevées par M. Chatzidakis, N. Oikonomides, N. Sofianos et N. Chatzidakis 2011-2012, 2013), apportent des informations utiles sur les critères qui régissent l’introduction, le choix et l’emplacement des saints moines et ajoutent un témoignage remarquable sur l’originalité de la conception de ce programme. 125

En outre, les portraits des nouveaux saints locaux du IXe siècle, tels que Nicon le Metanoeite et Luc le Gournikiotes, font écho aux activités de ces moines dans la région, qui ont été depuis longtemps notées et commentées (N. Oikonomides, 2004, N. Patterson-Ševčenko, 2004). Parallèlement à ces personnages, des saints évêques, répartis à des emplacements privilégiés du sanctuaire (y compris le diaconicon et la prothésis) et du naos, sont en majorité, formant un groupe de plus de trente personnages, dont l’emplacement suit une hiérarchie dogmatique apparente, qui présente pourtant des déviations éloquentes, liées au besoin d’honorer le culte du saint local, hosios Loukas et l’higoumène du monastère, Philothéos, fondateur du catholicon et responsable de la translation de ses reliques. Des critères analogues ont prévalu pour le choix de certains saints, répartis dans d’autres endroits du naos, comme les moines défenseurs de l’orthodoxie parmi les autres moines du désert dans les compartiments ouest du naos. Les guérisons miraculeuses de hosios Loukas rapportées dans sa Vita, ainsi que celles attribuées à ses reliques, ont conduit au choix et à l’emplacement du saint médecin-guérisseur Pantéléimon à une place équivalente à celle du portrait principal de hosios Loukas dans le naos. Enfin, les saints Théodores, qui figurent parmi les saints militaires ornant les arcs soutenant la grande coupole, ont été mis en valeur sur l’arc oriental, devant le sanctuaire, afin d’honorer la mémoire des membres homonymes de la puissante famille de Thèbes, celle des Léobachos ; la présence répétée de ces saints, en mosaïque dans le diaconicon et en fresque dans la chapelle nord-ouest du catholicon, confirme cette intention. Dans cette fondation monastique unique, le choix et l’emplacement des saints dans le catholicon trahissent une profonde culture théologique d’origine constantinopolitaine, qui a su adapter les principes de la hiérarchie dogmatique aux besoins du culte local par un système décoratif soigneusement élaboré ad hoc.


Sashka Bogevska-Capuano Le Plessis Robinson, France; [email protected]

Le programme hagiographique de Saint-Georges de Kurbinovo revisité La petite église dédiée à Saint-Georges du village Kurbinovo (Macédoine) a attiré l’attention des chercheurs dès 1940. En 1975, dans une monographie consacrée à ce monument, Lydie Hadermann-Misguich a étudié très méticuleusement son décor exceptionnel aussi bien par ses traits stylistiques que par quelques nouveautés iconographiques (l’Amnos dans l’abside, les eaux vives dans l’Ascension, les gloires lumineuses du Christ, etc.) Une inscription, retrouvée au cours des travaux de restauration derrière l’autel, indique la date du 25 avril 1191 pour le début de la décoration de l’église. Les travaux ont donc commencé deux jours après la fête de saint Georges à qui l’église est dédiée. Nous n’avons pas, en revanche, de témoignages épigraphiques mentionnant la date de la construction de l’édifice ou les noms des fondateurs. L’architecture de l’église est modeste : une seule nef probablement charpentée se terminant à l’est par une abside, flanquée de deux niches. Malgré la sobriété de l’architecture, l’intérieur de l’église et les façades occidentale et méridionale ont reçu un décor de très haute qualité. Le programme iconographique de l’intérieur de l’église comporte un cycle christologique faisant le tour de la nef (deuxième registre), une image théophanique sur le mur occidental et des sujets eucharistiques qui ornent l’espace du sanctuaire. Les parties hautes, sous le toit, ont été décorées d’images de prophètes qui ont subi de nombreux dommages, tandis que le premier registre présente un programme hagiographique soigneusement choisi. Hormis les peintures de l’intérieur de l’église, quelques compositions lacunaires et une Déisis avec le saint patron de l’église ornent la façade méridionale. Une image dédicatoire composée de figures impériales et de saints guerriers à cheval, sur la façade occidentale, complète le tout. Dans cette contribution nous souhaitons donner un nouvel éclairage sur le programme hagiographique de Saint-Georges de Kurbinovo, faire quelques remarques sur le choix des saints représentés, leur emplacement dans l’église, leurs relations avec les scènes christologiques et leurs associations avec d’autres saints. Parmi les quelques cinquante portraits de saints peints, plusieurs présentent des difficultés d’identification. Nous nous attarderons plus particulièrement sur les murs méridional et septentrional du sanctuaire où certains auteurs ont proposé d’identifier des saints locaux. Il est nécessaire de revenir sur le culte des saints Clément, Cyrille, Méthode et Érasme dans la région, afin d’affirmer ou non leur présence dans le programme hagiographique de Kurbinovo. Sur la façade occidentale se trouve une composition dédicatoire en présence d’un couple impérial. En 1191, c’est l’empereur Isaac II Ange (1185-95) qui occupe le trône de Constantinople ; il est arrivé au pouvoir pendant l’invasion des Normands dans les Balkans et plus précisément au moment de la prise de Thessalonique en 1185. Selon certains chercheurs, le commanditaire du décor de Kurbinovo serait l’archevêque d’Ohrid, éventuellement identifiable au personnage fragmentaire vêtu de blanc à droite des empereurs. En nous fondant sur l’analyse des choix hagiographiques et 127

de quelques éléments iconographiques du programme peint, nous souhaitons émettre une autre hypothèse concernant le commanditaire des peintures de Kurbinovo et proposer de l’identifier à une femme : le décor de Saint-Georges octroie, en effet, une place particulière aux enfants, à la maternité et à la santé de la famille, qui sont des préoccupations surtout féminines. Tout d’abord, sur le mur méridional de la nef sont peints saints Joachim et Anne Galaktotrophousa en pied. L’iconographie est insolite pour les programmes hagiographiques byzantins, dans lesquels les parents de Marie figurent souvent dans des médaillons et en buste. Certains auteurs pensent que c’est la simplicité de l’architecture de Kurbinovo qui a poussé les peintres à introduire les figures de Joachim et Anne dans la frise des saints en pied, l’église ne possédant pas de registre avec des figures en buste ; mais la place des parents de la Vierge dans la suite des saints est, à notre avis, due aux exigences du ktitor. Anne allaitante endosse ici le rôle de sainte protectrice des mères et de leurs enfants. Hormis la sainte famille (Anne, Joachim et Marie), le peintre a placé, dans la continuité du mur méridional vers l’est, les saints Constantin et Hélène qui représentent eux aussi un couple de mère et fils. Suivent ensuite trois saints anargyres très fréquemment représentés dans les programmes hagiographiques (Cosme, Damien et Pantéleimon), puis deux saints non identifiés, car détruits. Nous pensons qu’il pourrait s’agir d’autres saints médecins, possiblement Julitte et Kirykos (un autre couple de mère / fils), présents dans le programme hagiographique des Saints-Anargyres de Kastoria, de peu antérieur au décor de Kurbinovo. Ces deux églises possèdent des similitudes iconographiques et hagiographiques, qui nous aideront dans l’interprétation du programme de Kurbinovo, d’autant plus qu’une partie du décor des Saints-Anargyres a sans doute été commanditée par une femme - Anne Radènè. Ainsi, dans le premier registre du mur méridional de Kurbinovo, le peintre a représenté, outre la Déisis placée immédiatement à côté de l’iconostase, un grand nombre d’anargyres, et probablement trois couples mère / enfant. Enfin, sainte Marina, peinte sur le piédroit de la porte méridionale, est aussi rangée parmi les saints guérisseurs. Il s’agit de la sainte martyre d’Antioche, qui intègre fréquemment les programmes hagiographiques byzantins. Elle est souvent figurée près des portes et des passages en endossant une fonction apotropaïque. C’est également le cas à Kurbinovo, d’autant plus qu’elle y assomme un démon avec un maillet en cuivre. Cet épisode est tiré de sa Vie, et sa représentation n’apparaît en Orient qu’à partir du siècle dans l’église des Saints-Anargyres de Kastoria. L’iconographie est en revanche bien connue en Occident depuis le Xe siècle, et au XIIe, la légende de sainte Marina (Marguerite) s’enrichit d’un autre épisode. Dans son cachot, Marina est tentée non seulement par un démon qu’elle frappe avec un maillet, mais aussi par un dragon. Avalée par le monstre, la sainte sort indemne de son ventre après avoir fait le signe de la croix. C’est à l’analogie entre l’accouchement et la sortie du ventre du dragon que Marina doit ses vertus obstétricales dès le XIIe siècle en Occident. À Kurbinovo, par l’emplacement de son image et son iconographie, elle revêt son rôle habituel de protectrice des entrées. Toutefois, la popularité grandissante de la sainte en Occident, surtout après le transfert de ses reliques en 1145 à la cathédrale de Montefiascone, et l’apparition d’un nouveau type iconographique de sainte Marina en Macédoine, région située sur la route empruntée par les Normands peu avant la prise de Thessalonique, nous autorisent à envisager peut-être des vertus thérapeutiques maïeutiques attachées à sa personne. Sur le mur occidental de l’église de Kurbinovo sont peintes six saintes femmes et parmi elles sainte Théodora, probablement d’Alexandrie. Excepté ses images fréquentes dans les manuscrits surtout du XIe siècle, ses effigies sont rares dans l’art monumental. Deux portraits de la sainte 128

sont conservés dans des églises du Xe siècle (la première couche de Saint-Etienne de Kastoria et le narthex de Sainte-Sophie de Thessalonique), et deux autres au XIIe (Saints-Anargyres de Kastoria et la cathédrale de Monreale). Théodora est l’une des saintes travesties : après avoir trompé son mari, elle vivait dans un monastère masculin déguisée en homme. Selon sa Vie, elle était exemplaire dans sa pénitence, mais fut injustement accusée de fornication avec une villageoise qui avait mis au monde un garçon. Expulsée du monastère, elle éleva l’enfant, avant de rejoindre sept ans plus tard la communauté avec son fils adoptif. Son secret ne fut dévoilé qu’après sa mort. Dans l’église SaintÉtienne de Kastoria, elle porte un enfant dans ses bras, tandis qu’aux Saints-Anargyres, Théodora accompagne sainte Marina sur le mur occidental du narthex peut-être en raison de leur rôle de protectrices des enfants. Parmi les six saintes femmes du mur occidental de Kurbinovo, seules sainte Théodora et sainte Kyriaki sont en posture d’orant. Les quatre autres saintes portent une croix, symbole des martyrs. Le geste d’orant les différencie des autres saintes femmes, probablement en raison d’une dévotion particulière dont elles étaient objet. Sainte Kyriaki, conçue miraculeusement, a été engendrée par des parents très âgés, comme l’ont été la Vierge Marie et saint Jean Baptiste. Elle est peinte près de sainte Anne allaitante, dont les rides marquées trahissent sa vieillesse. C’est aussi le cas du visage d’Élisabeth, la mère de saint Jean Baptiste, dans les scènes de la Visitation et de la Conversation avec Marie (mur méridional, dans l’espace du sanctuaire). Hormis les exemples de Cappadoce, la scène de la Visitation est rarement représentée dans l’art monumental à l’époque mésobyzantine. Au XIIe siècle, elle est figurée à Kastoria (Saint-Nicolas Kasnitsi et Saints-Anargyres) et à Monreale. Il est évident que cette scène, qui met en valeur deux grossesses miraculeuses (celles de Marie et d’Élisabeth) a été introduite volontairement dans le cycle christologique de Kurbinovo. Comme l’a déjà remarqué Lydie Hadermann-Misguich, les enfants dans l’église de Kurbinovo sont traités avec un soin particulier, notamment dans l’image des Rameaux. Si leur place dans les Rameaux est habituelle, la présence d’Abel dans l’Anastasis auprès de ses parents Adam et Ève l’est moins. Les enfants de l’image des Rameaux et Abel dans l’Anastasis portent une boucle d’oreille. Marqués de ce signe distinctif, ils trouveront assurément le salut car leurs âmes sont innocentes. Le spinario présent dans l’Entrée à Jérusalem est aussi un sujet rare. Les auteurs qui ont étudié ce motif pensent que l’enfant qui arrache l’épine de son pied, enlève le mal, le péché, les passions de son âme et se purifie. La multiplication des scènes ayant comme protagonistes des enfants, y compris le Christ Amnos aux bouclettes blondes, révèle encore une fois les préoccupations maternelles de la donatrice de Kurbinovo. Le programme hagiographique de Kurbinovo est très riche et la polysémie des images qui entourent les saints représentés permet des lectures multiples. Ainsi, la présence de saint Euphrosynos sur le mur septentrional, des saints militaires à cheval sur la façade occidentale ou de la Déisis avec le saint patron au-dessus de l’entrée méridionale, mérite une attention particulière et offre d’autres pistes de recherche.


Élodie Guilhem École pratique des hautes études, Paris, France; [email protected]

Le programme hagiographique de la basilique Saint-Marc, miroir de Venise La basilique Saint-Marc n’est pas le plus ancien édifice cultuel de la Sérénissime ; le pre-mier cœur religieux de la ville de Venise se situe à Rialto. Saint-Marc n’est pas non plus la cathé-drale de Venise ; celle-ci a été édifiée à l’extrémité ouest de la ville dans le secteur de Castello, presque aux limites de la ville. Dans ce contexte, pourquoi et comment la basilique Saint-Marc est-elle devenue le symbole même de la ville de Venise ? La basilique a été bâtie sur l’église primitive consacrée de Saint-Théodore, située sur les terres du monastère de San Zaccharia, couvent impérial qui aurait été érigé sous l’impulsion de l’empereur Léon V l’Arménien en 827. Saint Théodore, le premier patron de la ville, a été détrôné par saint Marc après le vol des reliques de l’évangéliste à Alexandrie par les deux pécheurs Rus-tique et Tribun en 826. L’église actuelle est celle qui a été reconstruite au XIe siècle à l’initiative du doge Domenico Cantarini (1043-1070), achevée et consacrée en 1094 au temps du doge Vitale Fa-lier (1084-1096). Avec Vitale Falier, Saint-Marc conserve sa fonction et son statut de chapelle pala-tine, mais doit aussi remplir la fonction d’apostoleion, de reliquaire, de trésor et de chapelle ducale. À partir du doge Dandolo (1192-1205), le statut de la basilique change encore. Elle n’est plus la chapelle privée du doge — cette fonction est assurée désormais par la chapelle Saint-Nicolas située dans le palais — elle devient la chapelle d’État de la ville, ce qui se voit clairement à travers le pro-gramme en mosaïque, et plus particulièrement dans le choix des effigies hagiographiques. Que nous apprennent les sources et la bibliographie sur le sanctoral de Saint-Marc ? Les chroniques médiévales et les récits modernes fournissent peu d’éléments sur le programme en mosaïque de la basilique Saint-Marc et aucune information sur les figures hagiographiques. La première description quasi exhaustive, l’Augusta ducale basilica dell’evangelista San Marco nell’inclita dominante di Venezia, due à Antonio Zatta en 1751, situe un certain nombre de saints dans l’espace, ce qui permet de constater quelques différences par rapport au programme actuelle-ment conservé. Les descriptions de Zatta sont particulièrement détaillées pour les saints refaits à la Renaissance par des artistes célèbres, comme le saint Geminiano de l’atrium restitué par Bartolo-meo Bozza d’après un carton du Titien. Au XIXe siècle, les publications scientifiques traitant de la basilique Saint-Marc se multiplient, mais ces dernières se focalisent surtout sur les restaurations. Cependant, l’ouvrage de Ferdinand Onganio et Antonio Forlati, La basilica di San Marco in Vene-zia, paru de 1881 à 1893, présente des relevés de presque tous les saints. Le programme hagiogra-phique de la basilique SaintMarc de Venise a été analysé ensuite par Valentino Vecchi dans sa thèse de laurea, Il Terzo Poema, rédigé en 1942 dans un contexte nationaliste et publiée en 2015 par Ettore Vio. Citons encore l’article d’Antonio Niero, « I Santi dei mosaici marciani », publié dans Il culto dei santi a Venezia en 1965, qui ouvre des pistes de recherche très pertinentes sur le choix et l’identité des saints anonymes, et qui s’intéresse pour la première fois au culte des saints à Venise depuis la fondation de la ville. Mais l’ouvrage de référence reste la publication monumentale d’Otto Demus, en 1984, The Mosaics of San 130

Marco in Venice, qui dresse un état des lieux succinct des saints des XIIe et XIIIe siècles conservés dans leur état originel. Il émet aussi quelques hypothèses sur les raisons ayant présidé au choix de certains saints et sur leur état de conservation. Le programme hagiographique de Saint-Marc est composé d’environ deux cents effigies de saints figurées en médaillon ou en pied dans les intrados des arcs, sur les piliers, entre les fenêtres et sur les pendentifs des coupoles. La répartition des figures correspond aux deux phases principales du décor. Au XIIe siècle, les saints prennent place à l’intérieur de la basilique, dans les différentes absides, autour des coupoles et dans la nef principale. Au XIIIe siècle, en revanche, ils se situent au niveau des bas-côtés, dans le secteur du trésor, qui fut refait suite à l’incendie du début du XIIIe siècle, et dans la zone de l’atrium. Dès le début, la cité des doges revendique ses origines aposto-liques en mettant en valeur dans l’abside centrale de Saint-Marc, à la suite de l’appropriation des reliques de l’évangéliste, les trois saints fondateurs de sièges patriarcaux Pierre, Marc et Hermago-ras. Venise se veut aussi l’héritière du patriarcat d’Aquilée, quitte à reconstruire l’histoire afin d’affirmer cette filiation mythique et prestigieuse. Le programme hagiographique vient le confir-mer : il apparaît en effet que la majorité des effigies isolées figurées dans la crypte d’Aquilée se re-trouve dans la basilique Saint-Marc. Basilique d’État, Saint-Marc reflète les orientations politiques de Venise qui est tantôt tour-née vers l’Orient, tantôt vers l’Occident. Marqué par l’influence de Constantinople et Rome, le premier sanctoral vénitien inclut ainsi des saints orientaux et des saints romains. Toutes les catégo-ries des grands saints byzantins se trouvent sur les parois de Saint-Marc : les Pères de l’Église, les saints évêques, les saints moines, les saints militaires, les saints ermites, les saints médecins et les saintes femmes. Constantinople, pour stabiliser son influence et son pouvoir sur la région, envoie à Venise des reliques importantes : ainsi pour confirmer la dotation impériale du monastère de San Zaccharia, elle y envoie le corps du saint patron, Zaccharie, toujours conservé dans l’église. Sont présents aussi les saints ermites comme saint Hilarion ou saint Paul Ermite, les saints militaires comme saints Georges ou Théodore, les saints médecins comme saint Côme et saint Damien, ou encore les saintes femmes comme saintes Catherine et Anastasie. À partir du XIIIe siècle, on constate deux phénomènes : d’une part, la politique d’acquisition de reliques, consécutive à 1204, se traduit par le développement de nouveaux cultes qui se reflètent dans le programme hagiographique. Ainsi, avec l’arrivée massive des reliques de la Passion, sainte Hélène, la mère de Constantin, remplace la sainte homonyme d’Auxerre. Apparaissent aussi les saints patrons de territoires tombés sous la domination vénitienne, comme saint Isidore de Chios, patron de l’île égéenne, pour le corps duquel une chapelle est même construite. D’autre part, on observe une occidentalisation progressive du programme hagiographique, avec l’apparition de saints comme Sigismond et Léonard, et la présence des fondateurs des ordres monastiques François et Dominique. Les saints auxiliaires, appelés aussi les saints de secours, comme sainte Barbe et saint Christophe – saints dont l’intercession est jugée particulièrement efficace dans les situations d’urgence – se substituent aux saints médecins. Le programme de Saint-Marc ne met pas seulement en scène le rayonnement de la République hors des frontières de la ville, il permet aussi d’affirmer le pouvoir ducal en son sein même. Les figures hagiographiques de Saint-Marc reflètent à partir du XIIIe siècle la géographie ecclésiastique de la ville en réunissant les saints des grandes paroisses, des Scuole, des fraternités et d’autres institutions dévotionnelles. Les paroisses et les Scuole sont le cœur de la cité lagunaire ; elles en sont l’élément constitutif. En effet, la vie privée et la vie publique des Vénitiens s’organisent autour 131

d’elles par le biais de leur dévotion et les fêtes de leur saint patron. Il est donc intéressant de noter que les figures de saints isolés dans le décor de Saint-Marc sont les saints les plus populaires, ceux des petites paroisses et des corporations d’artisans. Cinquante-deux saints présents dans la basilique Saint-Marc sont titulaires d’une paroisse dans la ville de Venise, soit environ un tiers du programme d’ensemble. Ce sanctoral reflète les orientations politiques et religieuses de la cité, son attachement à la tradition orientale, ses liens à Rome et son hégémonie commerciale ; ainsi, pour ne mentionner que quelques exemples, sont titulaires d’une paroisse le saint militaire oriental Georges et la sainte martyre romaine Agnès. La présence de saint Fantin illustre, quant à elle, les échanges commerciaux entretenus par la République avec le Sud de l’Italie. Son culte aurait été introduit par les marchands de sel calabrais vivant à Venise. Les liens entre le décor de Saint-Marc et les paroisses vénitiennes sont de plusieurs ordres : une proximité de dates dans l’apparition de la paroisse et de la mosaïque, ou une concomitance dans la restauration des deux, ou un changement de dédicace pour les deux, ou encore une popularité simultanée. Il semble donc exister une corrélation évidente entre la figuration d’un saint en mosaïque et l’existence d’une église. Parfois, c’est la construction ou la transformation d’une église qui conduit à placer le saint dans le panthéon marcien. C’est ainsi le cas de sainte Lucie, qui apparaît deux fois dans la basilique. Depuis 1169, une petite église lui est dédiée dans la ville et à la fin du XIIe siècle, son culte prend de l’ampleur, car on attribue à son intercession la victoire sur Frédéric Barberousse en 1176. Cet événement a sans doute poussé en 1204 les Vénitiens à s’emparer de ses reliques conservées au monastère Saint-Georges de Constantinople. La petite chapelle vénitienne est alors élevée au rang d’église paroissiale. Lors de la réalisation du programme en mosaïque du XIIIe siècle, il apparaît normal de représenter la sainte deux fois, en signe de son importance nouvelle dans le sanctoral vénitien. Les deux mosaïques de la sainte ont été modifiées à l’époque moderne en même temps que la transformation de son église. Nous avons également constaté que la présence d’une paroisse à Venise peut entraîner un changement d’identité à la basilique Saint-Marc et inversement. Les Vénitiens jouent sur l’homonymie des saints entre Orient, Occident et tradition locale ; c’est le cas de sainte Justine. Sainte Justine de Padoue possède l’une des plus anciennes églises à Venise, construite, d’après la légende, à la demande du premier évêque de la ville comme symbole anti-lombard. Une sainte de Saint-Marc porte également le nom de Justine, mais il s’agit probablement de la sainte orientale, car sainte Marine de Bithynie, une autre vierge martyre orientale lui fait face et que les saints sont sou-vent regroupés par aire géographique. Progressivement, cependant, un glissement s’opère dans le calendrier liturgique : la sainte est désormais fêtée le 7 octobre, jour de la fête de sainte Justine de Padoue. Ce changement peut s’expliquer par plusieurs raisons : tout d’abord par la piété populaire, la sainte étant la patronne des marchands de laine, une des compagnies importantes de Venise. Justine devient aussi une des saintes d’État après la conquête de la ville de Padoue ; elle a donc désormais toute sa légitimité à Saint-Marc. En 1571, les Vénitiens se placent sous sa protection lors de la bataille de Lépante, preuve de la dévotion croissante dont elle est l’objet. L’exemple de sainte Jus-tine illustre donc bien la désaffection progressive des Vénitiens envers les saints orientaux. L’existence d’une paroisse à Venise peut également expliquer la présence de certains saints peu fêtés, comme saint Ubald de Gubbio. Le culte de ce saint devient plus fervent à Venise au début du XIIIe siècle, comme en atteste le changement de dédicace de l’église de Santa Agata. Elle est construite dans le sestiere de San Polo à la fin du XIe siècle, l’église prend le vocable de saint « Boldo » (saint Ubald) vers 1203. La mosaïque marcienne date, elle, du deuxième quart du XIIIe siècle. 132

On remarque aussi quelques divergences entre les paroisses de la ville et les saints représentés dans la basilique. Ainsi certains, très populaires à Venise, sont totalement absents du décor de Saint-Marc ou sous-représentés, comme les saintes femmes, par exemple. Ce dernier phénomène s’explique sans doute par la fonction étatique de la basilique, dédiée au pouvoir civil, militaire et religieux, détenu par les hommes, comme le protocole d’accès à l’église tend à le mettre en évi-dence : en dehors de la Dogessa — la femme du doge — et des épouses de hauts fonctionnaires, les femmes ne pouvaient accéder à la basilique. Pour conclure, le programme hagiographique de Saint-Marc, qui s’étend sur une fourchette chronologique assez large, reflète les ambitions politico-religieuses de la Sérénissime, regardant dans un premier temps vers l’Orient, puis se tournant après la quatrième croisade vers l’Occident. L’église des doges est un véritable monument pour la Cité. Les effigies hagiographiques semblent incarner deux orientations précises qui reflètent la volonté identitaire de Venise : le passé mythique de la ville et la mise en valeur des paroisses et Scuole vénitiennes. La basilique Saint-Marc semble apparaître comme une Venise miniature, car toutes les principales paroisses de la ville sont représentées par leurs saints patrons. Culte populaire et culte d’État se rejoignent à Saint-Marc, véritable miroir de l’âme vénitienne.


Catherine Jolivet-Lévy École pratique des hautes études, Paris, France; [email protected]

Quelques remarques sur un décor de narthex à Xanthos (XIe siècle) J’avais présenté à Vienne en 1981, au XVIe Congrès International des Études Byzantines, des peintures murales découvertes à Xanthos, en Lycie, lors de la campagne de fouilles de 1970. Je voudrais revenir ici rapidement sur le programme hagiographique du narthex de l’église cathédrale aménagée au Moyen Âge dans le baptistère tétraconque de la Basilique Est. Ce décor, fragmentaire et mal conservé, date de la première moitié du XIe siècle, et malgré sa situation dans le thème des Cibyrrhéotes, loin de la capitale, il paraît, à l’instar des sculptures contemporaines de l’iconostase de Xanthos, dépourvu de particularismes locaux ; il se rattache à l’esthétique constantinopolitaine et son témoignage pour l’étude des programmes hagiographiques n’en est que plus précieux. Lors de leur découverte, les peintures avaient subi d’importants dégâts dus à la destruction des voûtes par un incendie, à l’action des intempéries et au développement de lichens. Vingt-cinq personnages, sur les trente-sept environ que pouvaient accueillir les parties basses du narthex, étaient cependant encore partiellement conservés, alignés, de face, au-dessus d’une zone de faux marbres polychromes. La destruction des têtes et de presque toutes les inscriptions nominatives rend dans la plupart des cas impossible ou hasardeuse leur identification et, partant, toute interprétation poussée du programme iconographique ; on ne peut savoir par exemple si le choix et la place des figures avaient été déterminés par le calendrier liturgique et les saints groupés en fonction de la date de leur fête. Nous manquent aussi les peintures des parties hautes du narthex, ainsi que la totalité du décor du naos, à l’exception de la Deisis du templon. En revanche, les catégories auxquelles appartenaient les saints représentés peuvent se déduire du costume et, le cas échéant, de la présence d’attributs, avec une marge d’erreur non négligeable due à la médiocre conservation des peintures. Je voudrais néanmoins essayer de montrer, à partir de cet exemple, la relation entre le choix et l’emplacement des effigies hagiographiques et les pratiques et rites se déroulant dans le lieu décoré. Les sources textuelles, archéologiques et iconographiques révèlent la très grande diversité des usages du narthex et de son décor : aucune règle stricte ne dicte la décoration de cet espace plurifonctionnel et on ne cherchera évidemment pas à établir une coïncidence entre les images et le fonctionnement du lieu. Une assemblée assez éclectique de saints – évêques, diacres, prêtre, martyrs, moines (?) et militaires, saintes femmes et peut-être anargyres – entourait la Mère de Dieu entre les archanges, regroupés près de la porte orientale, ouvrant dans le naos. Bien que la destruction de la partie supérieure de la figure peinte à gauche du passage n’autorise aucune identification certaine, son emplacement, la couleur de ses vêtements (robe bleue et manteau rouge) et la présence des deux archanges de part et d’autre suggèrent en effet de reconnaître la Théotokos, représentée au même emplacement par exemple à Saint-Nicolas Kasnitzi, à Kastoria. Conçue comme une image dévotionnelle, cette icône de la Mère de Dieu occupait un emplacement bien en vue à l’est, près de l’entrée dans le naos, usage qui sera surtout attesté à l’époque paléologue. Deux archanges, probablement Michel et Gabriel, en costume impérial (lôros) se font face sur les murs nord et sud de la travée centrale du narthex, vers l’est ; encadrant le passage, ils montent la garde de part et d’autre de l’entrée dans le naos et de l’image de la Mère de Dieu. 134

À l’ouest, en revanche, près de l’entrée du narthex, semblent avoir été réunies quelques saintes femmes, catégorie hagiographique souvent reléguée dans la partie occidentale des églises : deux, dont l’une en costume royal, flanquaient probablement l’entrée et d’autres se trouvaient à proximité dans les travées nord et sud. Dans la niche nord-ouest, un saint identifiable à un prêtre en raison de son costume, qui comporte, sous le manteau, l’épitrachèlion. Représenté à l’écart des évêques et diacres que nous verrons plus loin regroupés dans la travée sud, il avait certainement un rôle différent. La présence d’Abibos en face, dans la niche sud-ouest du narthex, pourrait être un argument en faveur de l’identification de l’un des deux prêtres, Gourias ou Samonas, martyrisés avec lui à Édesse, à moins que ceux-ci n’aient été figurés dans la travée sud, à proximité immédiate d’Abibos. Mais il pouvait s’agir aussi d’un saint médecin, Hermolaos, le maître dePantéléimon, qui était prêtre à Nicomédie, voire même peut-être, étant donné la place d’honneur qui lui est conférée, dans une niche, de saint Pantéléimon lui-même, vêtu en prêtre, avec l’épitrachèlion, à Sainte-Barbe de Soğanlı, en Cappadoce, dans un décor daté de 1006 ou 1021. La médiocre conservation des figures voisines ne permet pas toutefois de confirmer ces propositions et d’autres prétendants peuvent entrer en ligne de compte. L’identification de la figure peinte dans la niche nord-est reste également sujette à caution ; elle porte un manteau rouge, qui lui couvrait la tête, une robe ou tunique bleue, bordée dans le bas d’un large galon ocre. On peut hésiter entre l’identification d’un moine, la tête couverte du koukoullion, ou d’une sainte femme en maphorion qui, compte de tenu de sa mise en valeur dans une niche et de la couleur rouge de son maphorion, pouvait être sainte Anne, la mère de la Vierge, ou sainte Marina. Les couleurs vives du vêtement et de l’emplacement de la figure au nord du narthex plaident, nous semble-t-il, en faveur de l’identification d’une femme ; les saintes sont en effet souvent regroupées dans cette zone, en accord avec la tradition ancienne attribuant aux femmes la nef nord de l’église, pratique qui se maintient à l’époque médiévale et se reflète dans le décor des églises cathédrales. Toutefois, l’hypothèse d’un moine aristocratique, comme saint Théodore Stoudite, souvent richement vêtu, ne peut être totalement écartée. Des martyrs étaient probablement représentés sur la paroi ouest de la travée sud : deux saints, les seuls suffisamment conservés, portent en effet la chlamyde et l’un tient encore la croix, attribut des martyrs. Enfin, des saints guerriers étaient alignés sur la paroi sud. Mais la catégorie la plus intéressante est celle, dans la travée sud, des figures « liturgiques » (évêques et diacres) ; la présence dans le narthex de cette catégorie de saints n’est pas exceptionnelle – elle est attestée à partir du XIe siècle, par exemple aux Saints-Anargyres de Kastoria – mais ils occupent ici une place importante eu égard aux dimensions modestes de l’espace. On compte quatre ou cinq prélats dans la partie orientale ; une inscription fragmentaire permet de reconnaître à droite, près de la niche, saint Jean Chrysostome ; à côté se tenait peut-être saint Basile de Césarée, près duquel on peut restituer, à titre d’hypothèse, Grégoire de Nazianze et Nicolas. Les saints diacres Étienne et Abibos occupent respectivement les niches sud-est et sud-ouest. Toutes ces images de saints, sans pouvoir être rattachées à des pratiques ou rituels précis, sont liées aux fonctions du narthex et, d’une certaine manière, participent de celles-ci. Dans cet espace se déroulent dans les monastères plusieurs offices des Heures et c’est aussi là que commence, dans le rite cathédral, l’office de l’ὄρθρος (ou matines) ; les prières presbytérales pour les vivants et les morts, qui font appel à l’intercession de tous les saints, pouvaient leur être adressées par l’intermédiaire des images peintes sur les murs. Si le narthex des églises byzantines accueille fréquemment des inhumations, ce n’était pas le cas à Xanthos, ce qui n’interdit pas d’y restituer des 135

rituels commémoratifs et funéraires ; Sharon Gerstel a proposé d’expliquer ainsi la présence des figures de saintes femmes, investies d’un rôle d’intercesseurs pour les défunts, rôle qui peut être attribué à d’autres catégories de saints. Le lavement des pieds le Jeudi saint, le baptême et la petite bénédiction des eaux (μικρὸς ἁγιασμός), célébrée non seulement le 6 janvier mais d’autres jours de l’année, le dimanche et les jours de fête, ont souvent lieu dans le narthex. Aucune cuve n’a été retrouvée à Xanthos, mais rares sont les églises médiobyzantines à avoir conservé les aménagements liturgiques liés à cette fonction. Enfin, les évêques et les diacres, présents à travers leurs images dans le narthex de Xanthos, pourraient être aussi l’indice de rituels liés plus précisément à l’eucharistie. À l’époque médiobyzantine, le transfert des dons depuis le skevophylakion situé à l’extérieur de l’église est tombé en désuétude et toute l’action liturgique se déroule à l’intérieur, l’évêque attendant la Petite Entrée assis sur un trône, situé d’abord dans le narthex, plus tard dans la nef. En l’absence de prothèse flanquant l’abside de l’église médiévale de Xanthos, on peut se demander si les offrandes apportées par les fidèles pour la célébration de l’eucharistie ne pouvaient être reçues et préparées par les diacres dans le narthex. La présence dans ce dernier de quatre niches offre un argument en faveur de cette hypothèse : dans celles de la travée sud, où sont concentrées les effigies d’évêques et de diacres, la partie inférieure forme table. Le lien possible entre le décor du narthex et la célébration eucharistique est conforté par un passage du canoniste Théodore Balsamon (XIIe siècle). Discutant la place assignée aux femmes dans l’église, il indique que, lors de la Grande Entrée, le clergé traverse le pronaos, les prêtres portant les saintes offrandes et encensant au passage les tombes et les images. Le nombre des évêques et diacres figurés à Xanthos, inhabituel compte tenu des dimensions du narthex, a pu être favorisé de surcroît par le fait qu’il s’agissait d’une église cathédrale. Le narthex est donc un espace liturgique et les images contribuent à son fonctionnement rituel, mais il est aussi, en dehors même du temps bref des célébrations, le lieu d’accueil des fidèles et un passage obligé pour accéder au naos. Ses peintures aux couleurs chatoyantes, rendant perceptible la sacralité du lieu, transportaient déjà les fidèles hors du monde de l’expérience commune, les préparant à pénétrer dans le naos. Les saints en pied, vus de face, situés dans la zone inférieure des murs du narthex, à hauteur du regard, étaient les premières images à être l’objet de l’attention des fidèles pénétrant dans l’église. Comme aujourd’hui sans doute, ceux-ci en faisaient le tour et s’arrêtaient plus particulièrement sur certaines d’entre elles pour leur rendre hommage et les vénérer afin d’entrer dans la communion des saints représentés et d’avoir part à leur pouvoir et à leur sainteté. L’absence de noir de fumée et de suie sur les fresques indique toutefois que l’église n’a pas été en fonction très longtemps après l’exécution de son décor peint, dans la première moitié du XIe siècle : elle a dû être abandonnée pendant la période de chaos qui suivit le désastre de Mantzikert (1071).


Smiljka Gabelić University of Belgrade, Faculty of Philosophy, Institute of Art History, Belgrade, Serbia; [email protected]

Figures of Saints in the Narthex of Kučevište The church of the Presentation of the Virgin (presently of the Holy Saviour) in the village of Kučevište near Skopje with wall paintings dated to about 1330–1337 is the family foundation of the local lord and subsequent župan Radoslav, a subject of the Serbian kings Stefan Uroš III of Dečani and Stefan Uroš IV Dušan. Despite a few published works, including a monograph on its fourteenth-century wall painting and a study on the historical portraits of the king and the ktetors, some aspects of its iconographic programme of this church have not been elucidated. The naos of the domed church on a cross-in-square plan shows a quite usual programme in the first register, similar to other fourteenth-century churches. The exception in terms of place and (gugantic) size is the fresco of the archangel Michael on the north wall. Also observable is the absence of female saints, who are depicted in the naos in a vast majority of other fourteenth-century aristocratic foundations. The narthex with a chapel on the upper floor has a tripartite plan, with the barrel-vaulted central bay and two narrower bays at its sides opening onto it and having small niches on their east ends. In the programme of the narthex, female saints account for one-third of the figures depicted in the lower register. In the east niche of the north bay of the narthex is St Paraskeve (26 July) in a dark-coloured maphorion, holding a cross in one hand. Paraskeve lived in Rome in the second century, at first in a Christian community which she left to begin her itinerant ministry, and was martyred by the sword for her unflinching faith. She was venerated as a healer and protectress against everyday ills. Based on the theologically established link between her name and the day of Christ’s death, Paraskeve, a symbol of Christ’s sacrifice, was also considered the protectress of the dead. On the south wall of the north bay is St Marina of Antioch (17 July), daughter of an imperial governor who renounced lay life early on and was martyred under Diocletian. Clad in a tunic and red maphorion, she is pointing with her left hand to the southeast, where there are the figures of two female saints who are frequently depicted together, St Anastasia the Pharmakolytria (22 December), in common clothes but set apart by a white veil on her head (she renounced her noble status and gave away her inheritance) and, on the west wall, St Kyriake (7 July) in the clothes of a noblewoman. The figure of St Anastasia is partly damaged but she obviously wore a maphorion and held a cross in the right hand, while reaching the left towards the adjacent figure of St Kyriake (discernible is only a part of the wide sleeve of her half-raised arm). The gestures establish a conceptual link between the two saints and show that their figures were conceived as an iconographic whole. Anastasia the Pharmakolytria, a very popular saint, was martyred in Sirmium in the late third or early fourth century and her cult began to radiate from the Byzantine capital as early as the fifth century. Famed for her healing powers, she was believed to protect against poison, charms and enslavement. Her cult was associated with the Resurrection and Sunday. St Kyriake, who also lived in the reign of Diocletian, was raised in a wealthy home and in the Christian faith. She refused to renounce her 137

faith and was martyred in Nicomedia. Her image symbolises the day of the Resurrection of Christ. She is shown in ornate clothes (a gown and a cape sewn with decorative bands and round appliqués on the shoulders) and with a wreath resembling a hoop crown on her veiled head. The entire north wall is occupied by the donor portrait which shows the Virgin with the Christ child and three standing figures. According to one interpretation, in front of the patroness saint of the church are Marena, the voivodess Vladislava (the two presumably holding the model of the church together) and Radoslav. According to others, these may be Marena, Radoslav and Jovan (the alleged son of Vladislava and Dejan) or the (unnamed) children of Vladislava and Dejan. The question of the identity of the persons who had the church built and decorated with frescoes remains open. It does not seem logical, for example, that the model of the church would have been presented by the (adult) children whose parents are also depicted, and it seems hardly possible that Vladislava could have been shown twice on two opposite walls of the narthex, once as a wife and a second time as one of the ktetors; if the model of the church indeed was presented by the two women, it would be an absolute iconographic exception both on local and on broader Byzantine level. The royal (royal-donor) portrait on the south wall of the narthex depicts the holders of sovereign and local power: king Dušan and queen Helen and, west of the royal couple, the voivode Dejan and voivodess Vladislava. Dejan has been identified either as the subsequent sebastokrator and despot Dejan, founder of the Dragaš family whose marriage to Vladislava would have been his first marriage (he later married Dušan’s sister Theodora), or as the voivode Dejan Manjek/Manijak, a distinguished liegeman of Dušan’s mentioned in a document of 1333. What is reliable in any case is that the person was the local lord of the Kučevište area directly superior to Radoslav, future župan and possibly husband of his sister Vladislava. Next to Dušan is St Cyril of Gortyna (9 July), a 3rd-century Cretan bishop who is shown blessing and holding a gospel book. Opposite him is St Ioannikios the Great (4 November), a former soldier of the eighth century who withdrew to Mt Olympus in Asia Minor to live an eremitic life, and in the niche on the east side is St Peter of Bithynia (13 September), a venerable hermit of the late eighth or early ninth century, known for his ascetic practices such as mortifying the body, constant fasting and wearing iron chains. Both are depicted as elderly monks holding (damaged) crosses, Peter also with a folded scroll. These three lesser-known and more rarely portrayed saints (only the cult of St Ioannikios was more prominent) are depicted in the immediate vicinity of the royal-donor portrait but detached from it. On the west wall of the south bay is St Thekla (24 September) of Iconium in Asia Minor in a monastic habit, with the outward-facing palm of the left hand and the damaged right one. Her vita links her with the apostle Paul whose preaching inspired her conversion to Christianity. Having suffered terrible ordeals, she lived for a while in a mountain. Next to her is St Barbara (4 December) in royal attire, with a tall open bejewelled crown on her head. She probably holds a cross in the right hand, while the palm of the other turned to the front. According to her vita, she was of noble birth and did not take monastic vows. Like St Thekla, she ran away into the mountains, was thrown in prison and was martyred at the hands of her father. The programme of the first register of the narthex also includes, in the central bay, two warrior saints on intradoses, St Niketas the Goth (15 September) (north arch, east side), a fourth-century greatmartyr whose relics were believed to possess healing powers, and St Theodore Teron (or St Merkurios, 24 November) (south arch, east side), a soldier and early Christian great-martyr, the protective figures 138

of the apostles Peter and Paul (joint feast day 12 July) in front of the entrance to the naos, and, north of the entrance to the narthex, St Tryphon (1 February), martyred in Asia Minor in the third century, recognisable by his attribute, a lily in hand, a miracle worker and, above all, a heler. The number of female saints in Kučevište is relatively large in proportion to the number of other individual figures of saints, including those in the naos, but Kučevište is not exceptional in that. Female saints were in fact rarely omitted from fresco programmes. Kučevište has the same number of female saints as Pološko (six – Thekla, Paraskeve, Photina, Marina, Kyriake and Barbara), even though the latter is a smaller church. It has been observed that both churches were decorated with frescoes under the patronage of women: Pološko by the despotess Maria, mother of the late Jovan Dragušin, and Kučevište presumably by Marena – if the name of the first patroness in the inscription in the naos has been read correctly – and Vladislava, both mentioned along with Radoslav in the inscription. The question is whether the observed role of women as those who commissioned fresco decoration in the two churches should be generalised and taken to have been widespread practice. Namely, there are different examples. The Virgin of Ljeviša in Prizren, the cathedral church of the Bishopric of Prizren decorated with frescoes under the patronage of king Milutin in 1309–13, has eight female saints in the naos, which is the largest surviving gallery of female saints in medieval Serbian wall painting (Theodosia, Catherine, Barbara, Irina, Kyriake, Paraskeve, Thekla, Anastasia the Pharmakolytria and an unidentified one). It is also a fact that some katholikons have no female saints in their fresco programmes. In the case of aristocratic foundations such are, for example, the late-thirteenth-century Virgin Perivleptos in Ohrid and the mid-fourteenth-century Archangel Michael at Lesnovo or, among royal foundations, St Niketas from the first decade of the fourteenth century. But in the church of the Virgin at the Patriarchate of Peć from about 1335 there are in a window two standing figures of female saints, Paraskeve and Kyriake, the former in a monastic habit, the latter in imperial attire, although the ktetor was the archbishop Daniel II, a former Hilandar monk. Therefore, the examples bring into question the existence of a “rule” governing the inclusion or omission of female saints in fresco programmes. There does not seem to be any relationship between the size of a church and the number of female saints. The extensive programme in the large katholikon of Dečani (mid-fourteenth century) includes only two female saints, St Photina and an unidentified one, possibly St Barbara. On the other hand, in the very small church of St Nicholas in Kalotina (1331–71, possibly 1331/2) there are four female saints on the west wall of the naos (Barbara, Marina, Paraskeve and an unknown one) and as many as six or seven sainted nuns in the narthex, similarly to the quite reduced programme in the church in Rečani, where there are five. Besides, smaller churches from the mid-fourteenth century in the same area, such as Gornji Kozjak, Ljuboten or St John’s in Štip, each contain no more than two female saints. It is also obvious that the “rule” of omitting female saints was not applied when they were depicted in the pair with the corresponding male saints (Mary of Egypt and Zosimas, Julitta and Quiricus, Constantine and Helena, Joachim and Anna), and also that, unlike the other “rules”, this one was consistently applied. The female saints of Kučevište show a somewhat more modest variant of their usual iconography and, as it seems, lack individual attributes. Their clothes correspond to their respective social statuses as described in their hagiographies, but an emphasis laid on adornment in some cases was perhaps motivated by the intention of symbolically evoking the idea of female saints as inhabitants of the Heavenly Jerusalem and brides of Christ. 139

As far as the role and significance of the figures in the fresco programme in the narthex of Kučevište is concerned, it is difficult to pinpoint a single decisive motive. Apart from the medieval belief in the healing powers of female saints, their role as protectresses in the afterlife is particularly emphasised by the presence of Paraskeve, Kyriake and Anastasia the Pharmakolytria. This is also suggested by the surrounding paintings in the narthex (the cycle of the Last Psalms and the depictions of the cherubim and seraphim). That the female saints indicate the funerary purpose of the narthex is shown by analogous contemporary examples such as the programmes in Pološko, Rečani and Kalotina, or Ivanovo before them. It should also be borne in mind that they are painted in the vicinity of historical portraits, which suggests that their presence and place may be a sign of a particularly favourable inclination on the part of the female ktetors. This seems plausible but cannot be corroborated by written sources. Given that all female saints portrayed in Kučevište belong to the most distinguished Byzantine saints, the selection does not reveal any local peculiarity. In regard to the principle that guided the shaping of the programme, it should be noted that the individual figures in the narthex of Kučevište do not follow the order of the calendar of the saints, but are grouped by the category of saints. The female saints indicate the sepulchral purpose of the narthex, testifying to the ktetors’ faith in the healing and protective powers of holy women, and possibly also allowing the assumption that the church formed part of a female monastery. What is hardest to explain is the presence of the portraits of monks (Peter of Bithynia and Ioannikios) in the narthex, and, in particular, of a bishop (Cyril of Gortyna). If we understand the monks as an extension of the group of monks depicted in the naos, which is their usual place, the portrait of a bishop is very rare outside the sanctuary, even on the walls of the naos (St Niketas), and it is quite an exception in the narthex. These saints are not from the ranks of the most highly venerated ones within their category, except St Ioannikos. He comes from the same region (Bithynia) as the Venerable Peter next to him, and they are also chronologically close to one another. We are inclined to assume that the selection of saints shown in the lower register in Kučevište is partially the result of personal preferences of members of the ktetor family, and that, taken as whole, it mostly remains within the bounds of the iconographic programmes of the Palaiologan age.


Nancy Patterson Ševčenko International Center of Medieval Art, New York NY, United States; [email protected]

Observations on Some Churches of Kastoria My contribution to this roundtable is based upon the churches of Kastoria, in Northwestern Greece. These churches have been well studied in recent years, and more and more of their frescoes are being expertly cleaned and restored. What follows are merely observations from a recent trip, and contain nothing that is new, I am sure, to those many excellent scholars and conservators who have lived and worked in the city for so long. Why Kastoria for this roundtable on the role of saints’ images in Byzantine church decoration? I chose the city because of its fabled number of churches located in close proximity one to the other and dating from most every period from the 10th to the 15th century and beyond. Kastoria offers the opportunity to study the monuments of a single town over time, and the consistency of their architecture gave me the chance to analyze their Middle and Late Byzantine fresco decoration somewhat more scientifically than if the programs of decoration were constantly occupying, and adapting to, different kinds of architectural spaces. With of course one famous exception, that of the 10th-century Panagia Koubelidiki, the churches of Kastoria are not domed, and, again with exceptions, they are single-naved structures with timber roofs, devoid of aisles or other subsidiary spaces except for the occasional narthex. The particular plan of these churches distances their decoration from the hierarchical model so eloquently presented by Otto Demus in his Byzantine Mosaic Decoration; his study was based primarily on churches with domes or at least aisles, and did not encompass the simple rectangular interior spaces of churches such as those in Kastoria. One general question then to be raised with this material is the extent to which the Demus model still holds when the architecture is so very different from that of the monuments on which his study was based. Does his hierarchy of images still prevail, if there is no dome, no centralized plan, no place up there for the all-seeing Pantokrator? Does the decoration of these churches attempt to accommodate what we might call the “imperial” model, the church as cosmos, or was a quite different model being developed for these far simpler architectural settings over the course of the 12th to the 14th centuries? And, since this roundtable is devoted to saints, how do the images of saints in particular fit in to all this? I will have to ignore here the churches in Kastoria that were repainted or rebuilt over time, and concentrate on those that appear to have been frescoed at roughly the same time as the construction of the church itself. I will also ignore to some extent a discussion of the choices of saints, even if they are interesting for their local reference (for example, Saints Achilleios, Gregory Palamas, Nicholas ho neos), or for their mysterious identity (Elpidios) or curious iconography (for example, Ioulitta and her son Kerykos with Kerykos pointing to his own eyes or head). I will forego another potentially rich line of inquiry as well, namely how the decoration of later churches may have been responding to that of the early ones. My paper will be limited to a discussion of the role of the saints in general in the type of churches represented by the monuments of Kastoria. 141

I shall start with the richly frescoed church of Saint Nicholas tou Kasnitze, painted, it is thought, toward the end of the 12th century. It is a single-aisled church, with a narthex to the West, and a rounded apse to the East, but no other subsidiary spaces. There are entrances from the West, through the narthex, and through the North wall at its Western end. The roof is flat and timbered. The walls of the naos are divided horizontally into three zones, albeit with some irregularities. In the lowest zone are full-length standing saints that include the Anargyroi or healing saints on the far West wall, warriors on the side walls, and ecclesiastics clustered at the East in the bema and apse. Two images painted on a very much larger scale than any of the others break up this horizontal sequence: the wall icon of Saint Nicholas at the East end of the South wall, and, in a comparable position on the East end of the North wall, the somewhat less emphasized figure of the seated Christ. The second zone on the North and South walls is occupied by busts of martyrs, unframed and, though busts, painted to the same scale as the standing figures below. Prominent among these are the so-called Holy Five, who occupy the whole South wall down to the huge wall icon of Saint Nicholas to the East. In the bema, the martyrs of the second zone become the busts of bishops. The third and uppermost Feast scene zone runs above the heads of all these figures, starting with the Annunciation at the apse and running along the South, West and North walls before returning to the West wall for the scene of the Koimesis of the Virgin. Because of the nature of the roof, both ends have pediments of similar shape, allowing here for the insertion of the Deesis at the East, and the Ascension at the West. A quick review of what is missing here may be revealing. There being no dome, there is no bust of the Pantokrator, nor do we find the angels or prophets that usually accompany Him. In fact, the Old Testament is barely acknowledged, and even the Four Evangelists are absent. It is not that the expected themes of the central area in a domed church have been relegated to some new location: they have simply been omitted. Also missing are the monks: there is not a single male monastic figure to be found anywhere in this church: the monks who often occupy the West wall have been replaced here by six Anargyroi. There are no women saints here either, except in the narthex (where, however, there are plenty). There are no strictly liturgical compositions outside the apse. The principle of uninterrupted horizontal zones, encouraged by the architecture, allows for little digression. As we have seen, the line of standing saints on the lower zone on the South wall, and the line of martyr busts on the zone above, both stop at the so-called wall icon of Saint Nicholas at the East end of the wall, right before the templon. Saint Nicholas, the patron saint of the church, is not only is way out of scale with the other figures, but also stands in a different physical space than they do: he occupies a niche that is quite deeply recessed into the South wall. Opposite him, on the North wall, is the figure of Christ seated under a painted trilobed arch. Unlike Nicholas, Christ is on the same plane as all the other figures. The figure of Christ is perhaps a kind of substitution for the missing Pantokrator, albeit far more approachable; at any rate, he foreshadows the Deesis composition that will regularly occupy this very position in churches of the 14th century. But it is Saint Nicholas who is given a setting that almost gives the viewer the impression that the saint is physically entering the church through a door in the wall. It is easy to see how this concept of the space-inhabiting patron saint could have led to its replacement by an actual three-dimensional carving such as the wooden Saint George in a comparable position at Omorphokklesia just outside Kastoria. 142

The warriors, by contrast, who turn very slightly to face each other two by two, reinforce the solid wall behind them. Their backs to the wall, arms at the ready, they form a powerful phalanx to prevent any potential enemy from the North or South from penetrating the side walls of the church. The healers on the West wall act in a similar fashion, united to keep disease at bay and outside the sacred space. Together, these saints form a powerful barrier, a wall of defense against the outside world. The walls of the narthex are almost entirely occupied by the figures of standing female saints, who themselves form a sort of outer shield around the room, presumably to protect the women whose space this was. In a domed church, the warriors and other saints are more isolated from each other, painted on separate piers or in vaults or under arches or on odd bits of wall, and lack this tight-knit defensive solidarity. Let us return now to the naos, and to the second zone, the zone of the busts of martyrs. Though painted on the same scale as the standing figures below, they are entirely frontal and do not relate to each other in any visible way. Yet they too are bound together, if in a different fashion: the five busts on the South wall constitute a single set of martyrs, the so-called Holy Five, the Five Martyrs of Sebaste, who are celebrated together on the same day of the year, November 13. The North wall has comparable groups: the Holy Three, Gourias, Samonas and Abibos, celebrated together on November 15, and a pair, Phloros and Loros. While the saints below, the warriors and the Anargyroi, are grouped according to their profession, these saints are bound by their common story, by their fellowship in martyrdom, into a cohesive unit whose protective function is thereby made comparable to that of the line of warriors below. If we jump now to the late 14th century, to a church of similar architecture but even smaller scale, such as Saint Athanasios tou Mouzaki or Saint George tou Bounou,̣ we can see that these organizational principles have been further developed and refined. There are still tree zones of decoration, but they are now more strictly differentiated: there are fewer saints on the lower walls, and they are on a considerably larger scale with respect to the rest of the decoration. On the North and South walls, the saints are again pretty well limited to warriors, although Saint Nicholas is added sometimes, or the hermit Onouphrios if the church is the katholikon of a monastery. The importance of the Anargyroi is reduced: they no longer line the West wall but now join the middle zone where they appear only as busts in the company of the martyrs. The West wall contains the figures of Constantine and Helen flanking the cross, and of the archangel Michael, there to keep unbelievers or any other illegitimate intruders from entering the naos from the West. There are still no women here, except the occasional female martyr among the many busts, and, in a church that lacks a narthex or other space for women visitors, the figure of Barbara appears in the very Northwest corner of the church, presumably an indication of where the women would be standing. The line of standing saints on the South wall ends once again with a large wall icon of the patron saint of the church: Athanasios in the church of Saint Athanasios tou Mouzaki of the early 1380s or George in the church of Saint George tou Bounou dated 1400. In the latter, the saint again occupies a three-dimensional space, a niche recessed into the wall. Facing the patron saint now is the Deesis: a large seated figure of Christ flanked by the Virgin and John the Baptist. The Virgin often holds her Paraklesis scroll, the one in which she appeals to Christ to have mercy on mankind. The patron saint depicted on the opposite wall of the church would seem to be part of this composition, with its overtones of the Last Judgment: he appears to participate in the appeal to 143

Christ from across the nave of the church. Behind John the Baptist, on the North wall of the bema, is a new composition, that of Peter of Alexandria’s vision of Christ with the torn tunic, a reference to the proper celebration of the Eucharist and about the only composition with strictly liturgical reference in these churches outside the apse itself. The martyrs on the second zone are no longer free-standing busts but now small-scale figures tightly enclosed in dozens of medallions; as they encircle the church, their content may change – in the bema area, martyrs are replaced by bishops - but the medallion form remains the same. Eventually all the medallions will be embedded in a uniform matrix of ornament, the frames even looped together. Like the Holy Five at Saint Nicholas tou Kasnitze, the band contains coherent groups of associated martyrs, such as the Holy Three Gourias, Samonas and Abibos, or the five unpronounceable martyrs led by Akindynos, plus pairs such as Sergius and Bacchus, Ioulitta and her son Kerykos, etc. There seem to be no calendar implications or reason for the choice of these particular martyrs other than the fact that they coalesce into groups that are celebrated on the same day of the church year; their common story in each case serves to bind certain numbers of these medallions together, to form closely knit, cohesive sections within the long protective band that they establish around the walls of the church. This kind of church decoration was of course not peculiar to Kastoria. But it does fit well with the character of the city, as analyzed so carefully by Evgenia Drakopoulou and others. A considerable distance even from Thessalonike, Kastoria was governed by a bewildering succession of rulers: Bulgarians, Byzantines, Normans, Serbs and Albanians all had their turn before the arrival of the Ottomans in the late 14th century. But none of these rulers ever put down very deep roots, with the possible exception of the pretender to the Serbian throne, Symeon Uroš, in the 1350s, and the Albanian Mouzaki family in the 1380s. The noble men and women of Kastoria seem to have managed quite well without a clear center of authority, without the presence in their midst of any kind of royal court that might conceivably have inspired a revival of the old centralized model of church decoration. Their churches were private affairs, closed in on themselves, distinguished with difficulty from private houses even today. The church interior was not seen primarily as a reflection of the cosmos, but simply as a place of safety and sanctuary where the liturgy could be performed. What counted was that the simple rectangular space was secure for worship, its doors guarded and its walls rendered impermeable by the saints that formed an inner line of defense; that there was a place for the patron saint to present the founder’s case, and that of the faithful, to Christ, and a place for the liturgy to proceed without external threat. The program of decoration was reduced to the essentials both spatially and theologically, and excluded complex liturgical, monastic or even funerary themes. Simple as it was, though, the program was legible and coherent, and perhaps as well suited to its architectural setting and function as were the grand mosaic programs of the 11th century to theirs.


Dubravka Preradović Lyon, France; [email protected]

Les martyrs de Sirmium, Singidunum et Ulpiana dans l’hagiographie et l’iconographie byzantines et serbes L’attention portée au choix et à l’emplacement des saints dans le décor des églises serbes s’observe dès l’église de la Vierge du monastère de Studenica. Les saints particulièrement vénérés, tels Étienne, protecteur de la dynastie, Nicolas, Jean-Baptiste, Sabas le Sanctifié, protecteur et modèle monastique de Sava Nemanjić, les saints militaires, notamment Georges et Démétrius, sont représentés au registre inférieur auprès de la figure du souverain ou du commanditaire, ou à proximité du sanctuaire. La présence de saints moines s’explique par des raisons historiques et religieuses : Barlaam et Joasaph à Studenica, Mileševa et Gračanica - saint Sava est, comme Joasaph, né prince et est devenu moine - Boris et Gleb à Mileševa, rappel de l’amour fraternel liant les fils de Stephan le Premier Couronné, Radoslav et Vladislav, ou encore l’évêque Astius et le diacre Isaurus dans l’abside des Saint-Apôtres de Peć. Mais nous voudrions examiner de plus près aujourd’hui l’hagiographie et l’iconographie de saints moins connus : les saints martyrs de trois villes romaines, Sirmium (Sremska Mitrovica), Singidunum (Belgrade) et Ulpiana qui, durant le Moyen Âge, faisaient partie ou étaient très proches de l’état serbe. Il s’agit de l’évêque Irénée de Sirmium, des martyrs Hermyle et Stratonice de Singidunum et de Flore et Laure d’Ulpiana dont la présence dans les décors monumentaux est modeste malgré de nombreux récits hagiographiques et la vénération de leurs reliques à Constantinople. En raison du nombre limité des leurs représentations, ni l’iconographie de saint Irénée ni celle des saints Hermyle et Stratonice n’ont fait l’objet d’études particulières, ce qui explique pourquoi le martyre de saint Irénée dans le Ménologe illustré de Dečani n’avait pas été reconnu jusqu’à présent. Notre objectif est de reconstituer les routes de translations de leurs reliques, d’examiner leurs dossiers hagiographiques dans les traditions grecque et slave et leurs représentations dans l’art byzantin et serbe. Avec les réformes administratives de Dioclétien, Sirmium devint le siège du gouverneur de la Pannonia Secunda. Vingt-deux martyrs de Sirmium sont connus par leur nom et plusieurs sont anonymes. Parmi eux se trouve un diacre du nom de Démétrios qui fut martyrisé à Sirmium trois jours après Irénée, comme en témoignent le martyrologe syriaque et l’hiéronymien. Seuls deux de ces martyrs sont fêtés par l’Église byzantine : le saint évêque Irénée et sainte Anastasie. Le dossier hagiographique ainsi que l’iconographie de sainte Anastasie ayant été amplement étudiés, nous n’examinerons que ce qui concerne saint Irénée. Irénée, premier évêque de Sirmium historiquement attesté, a été victime de la persécution du gouverneur Probus en 304. Malgré les prières de sa famille, notamment de sa femme et de ses enfants, il refusa de sacrifier et fut condamné à la décapitation. Les restes de son corps furent jetés dans la Save et le cadavre de l’évêque martyr de Sirmium n’a été ni rejeté par le fleuve ni récupéré par la communauté chrétienne de Sirmium. Selon Hippolyte Delehaye, la passion de saint Irénée est issue des Actes du martyr et sa valeur historique est plus importante que celle des passions des autres saints de Pannonie. De nombreuses versions en latin (BHL 4466) - une quarantaine, dont 145

la plus ancienne du VIIIe siècle - aussi bien qu’en grec (BHG 948-951) affirment que l’évêque de Sirmium était connu en Occident et en Orient au cours du Moyen Âge. La plus ancienne Vita du saint Irénée en slavon se trouve dans Codex Suprasliensis (Retkov sbornik), qui contient vingtquatre vitae des saints du mois du mars, compilées à la fin du Xe ou au début du XIe siècle à Preslav. Dans le martyrologe syriaque et dans le martyrologe hiéromymien, la fête de saint Irénée est le 6 avril, comme dans la plupart des autres calendriers et martyrologes latins. La date du 25 ou 26 mars, qui apparaît également en tant que dies natalis de saint Irénée, est le résultat d’une confusion entre les ides et les calendes du calendrier romain (VIII id. apr). Dans la tradition byzantine et slave, le saint est également célébré le 23 août, le même jour que saint Irénée de Lyon. Le développement du culte de saint Irénée à Sirmium et dans les environs n’est pas encore totalement éclairci. Une des six églises trouvées à Sirmium, celle qui est située dans la nécropole nord-est de la ville, du IVe siècle, a été consacrée au saint évêque Irénée, comme le confirme une inscription en latin. Un deuxième site mis en relation avec le culte du saint a été identifié dans le cimetière romain situé sur la rive gauche de la Save, où les fouilles archéologiques ont mis au jour les vestiges de trois églises médiévales (Xe-XIVe), successivement construites au-dessus d’une structure paléochrétienne du milieu du IVe siècle. Bien que vraisemblable, l’identification du bâtiment paléochrétien avec le martyrium de saint Irénée reste du domaine de l’hypothèse. Alors que, devant les invasions barbares, des reliques de saints des villes pannoniennes et dalmates furent enlevées et translatées, notamment à Rome (par exemple saint Quirin de Siscie, saints Domnio et Anastase de Salone, saint Maure de Parenzo, Quatre Saints Couronnés de Sirmium) ou à Constantinople (sainte Anastasie), on ne dispose d’aucune donnée concernant celles de saint Irénée. Théophylacte d’Ohrid (Historia martyrii xv martyrum), au XIe siècle, affirme que le lieu du culte de saint Irénée était très célèbre pour les miracles qui s’y produisaient, mais ce bref passage, qui raconte des événements relatifs au règne de Boris 1er de Bulgarie (852-889), ne confirme point la présence des reliques du saint à cet endroit. Les représentations de saint Irénée sont très rares. En fait, on n’en connaît que deux, ou peutêtre trois au total. Une miniature représentant le martyre se trouve dans ménologe impérial du musée historique d’État de Moscou (Syn. gr. 183), daté en 1034 -1041. L’illustration pour le 26 mars, dies natalis de saint Irénée, suit littéralement le texte : un bourreau jette le corps décapité du saint dans la rivière où sa tête flotte déjà. Une représentation très similaire à celle de Moscou, non reconnue jusqu’à présent, se voit à Dečani (1345-1347). Là aussi la scène fait partie du ménologe, mais le martyre de saint Irénée illustre la date du 23 août. La confusion entre le saint évêque Irénée de Sirmium et le célèbre évêque homonyme de Lyon ne permet pas d’identifier avec certitude le saint représenté ([Κ¯Γ ὁ ἅγιος] Εἰǀρηναῖος) dans le ménologe de Treskavac (1334-1343). À la liste des martyrs de Sirmium, qui ont péri au début de la grande persécution, sur l’ordre de gouverneur Probus, s’ajoutent le prêtre Montan et sa femme Maxima, qui s’étaient enfuis de Singidunum (Belgrade), ville de la Mésie supérieure, vers la Pannonie. Ils ne sont célébrés ni par l’Église grecque ni par l’Église serbe. Si leurs noms manquent dans les anciens martyrologes, deux autres martyrs de Singidunum sont connus : le diacre Hermyle et son geôlier Stratonice. Leur dossier hagiographique, qui contient plusieurs récits en grec et en latin (BHG 774z, 774y-775b ; BHL 3858b), est de valeur historique douteuse. Une fois dénoncé comme chrétien, le diacre Hermyle refusa d’adorer les idoles et fut soumis aux tortures. Devant ces supplices, Stratonice, son geôlier, 146

fut gagné par la foi. Les deux martyrs, enveloppés ensemble dans un filet, ont été jetés au fond du Danube. Trois jours après, leurs corps ont été retrouvés sur le bord du fleuve et déposés par les fidèles dans un endroit situé à dix-huit stades de Singidunum. Selon leur passion, l’événement a eu lieu sous l’empereur Licinius, ce qui a incité Jacques Zeiller à situer leur martyre entre 308 et 311, alors que Métaphraste le place en 300. Les seules données historiques fiables sont les noms des martyrs et la localisation de leur sanctuaire aux environs de Singidunum, mais on ignore l’endroit exact de leur sépulture primitive. À une date inconnue, leurs reliques ont été transférées à Constantinople. Autour de l’an 1200, Antoine de Novgorod a vu leurs chefs dans l’autel de Sainte-Sophie, où elles se trouvaient avec celles de saint Pantéléimon, du saint apôtre et évêque Codrat et du patriarche Germain. Le Typicon de la Grande Église confirme que les deux saints jouirent d’une certaine célébrité à Constantinople, où les synaxes des saints Hermyle et Stratonice étaient célébrées le 13 janvier, jour de leur fête principale, à l’oratoire de Saint-Michel-Archange τῆς Ὀξείας et le 1er juin en divers sanctuaires de la capitale. François Halkin a montré que leur hagiographie grecque a été rédigée au VIe siècle ou même plus tôt (BHG 744z). Issu de cette Passion, un long panégyrique narratif (BHG 774y) est préservé uniquement dans un manuscrit du Xe siècle (Parisinus grec 1449) contenant le ménologe de la première moitié de janvier. En revanche, la version métaphrastique de leur Passion (BHG 745) se trouve dans plusieurs copies. Dès le XIIe siècle, les deux saints apparaissent dans la littérature hagiographique slave, dans l’Évangile du prince Mstislav de Novgorod (1103-1117) et dans le Ménée d’Ohrid. La première représentation attestée des deux saints est d’origine constantinopolitaine. Elle se trouve dans le Ménologe de Basile II (Cod. Vat. gr. 1613, f. 314), où est représenté le supplice final de Hermyle et Stratonice. Cette représentation est copiée dans le ménologe impérial de Michel IV le Paphlagonien (1034 -1041), aujourd’hui à Baltimore (Baltimorensis Walters Art Mus. 521, fol. 88 r), qui contient une version abrégée de la Passion des deux martyrs (BHG 745b). Dans les autres ménologes illustrés des XIe ou XIIe siècles, les deux saints sont figurés en martyrs (Sinai, gr. 512, fol. 2v ; Vatican, gr. 1156, fol. 294v ; Marciana, gr. Z 585, fol. 54v), tandis que le Ménologe du despote Démétrios (13201344) reprend le modèle des manuscrits impériaux (Bodleian, MS Gr. th. f. 1, fol. 24v). Vers le milieu du XIe siècle, saint Hermyle, seul, apparaît dans le programme décoratif de Sainte-Sophie de Kiev, ce qui semble être la plus ancienne représentation conservée dans la peinture monumentale. Sur le fond ocre de cette icône monumentale, le saint est figuré jeune et imberbe, les cheveux courts avec la tonsure, vêtu en diacre. Il tient de la main gauche la pyxide. L’iconographie de saint Hermyle en tant que diacre est confirmée dans le Manuel de Denys de Fourna, qui prescrit de représenter, pour le 13 janvier : « Saint Hermylos, diacre : barbe naissante. Saint Stratonice : vieillard, barbe arrondie ». Cependant, dans les églises serbes, où les deux saints apparaissent dès le XIVe siècle, ils sont représentés en martyrs. Leur représentation à Dečani (1347/1348), dont le programme iconographique est très réfléchi, montre à quel point les deux saints de Singidunum étaient méconnus en Serbie. Hermyle et Stratonice sont tous deux présents dans le naos de l’église, mais ils sont séparés : le premier est associé à Théopempte, le second à saint Polyeucte, et les inscriptions nominatives des quatre saints sont en grec et non en serbe. Toujours figuré en martyr et non en diacre, Hermyle est seul figuré à Staro Nagoričino (1317/1318) et à Manasija (1418) (en médaillon sur le pilastre sud-ouest). Leur martyre est illustré dans les ménologes de Staro Nagoričino (1317/1318) et du Patriarcat de Peć (c. 1330). 147

À la différence des martyrs susnommés qui ont subi le martyre lors des persécutions du début du IV siècle, Flore et Laure, frères jumeaux, chrétiens depuis l’âge plus tendre, ont péri sous l’empereur Hadrien. Selon leur Passion, c’est à Byzance que les deux frères sont devenus maçons. Une fois leurs maîtres, Proclus et Maximus, martyrisés, Flore et Laure ont quitté Byzance pour Ulpiana. Là, après avoir mis une croix sur un temple païen qu’ils avaient construit, ils furent condamnés et enterrés vivants dans un puits profond. L’indication de Byzance comme lieu où ils résidèrent ainsi que la tradition qui voulait que leurs reliques aient été transférées d’Ulpiana dans la nouvelle capitale par Constantin le Grand lui-même ont largement contribué à la dévotion particulière dont les deux saints ont joui à Constantinople. Le moment précis où leurs reliques furent translatées à Constantinople et l’endroit exact où elles furent déposées jusqu’à leur élévation ne sont pas connus. Ulpiana est l’une des villes illyriennes qui fut soumise aux assauts des Goths sous Théodoric, probablement en 473/474. Procope nous apprend que pendant le tremblement de terre de 518 les remparts ont été endommagés à tel point qu’il a été nécessaire de les abattre et que Justinien a reconstruit la ville la nommant Iustiniana Secunda. Les fouilles archéologiques, qui ont récemment repris, apportent de nouvelles données pouvant être mises en relation avec le culte de Flore et Laure, notamment la découverte du baptistère et de la basilique. e

On ne connaît pas de récits hagiographiques grecs concernant ces deux saints qui soient antérieurs au Xe siècle (BHG 660-664m), ni de versions slaves avant le XIe. Le plus ancien témoignage de la présence du culte des saints Flore et Laure dans la capitale de l’Empire date d’environ 900. Leur synaxe était célébrée le 18 août dans leur martyrium, près de Saint-Philippe, où avaient été déposées leurs reliques, comme le confirme Antoine de Novgorod. D’après le Synaxaire de Constantinople, la synaxe des deux saints était également célébrée dans le monastère du Pantocrator, parce que leurs reliques (τὰ ἅγια αὐτῶν λείψανα) y avaient été transférées, vraisemblablement sous le règne de Jean II Comnène (1118-1143). Il s’agit plutôt d’une partie de leurs reliques, probablement leurs chefs, qu’Étienne de Novgorod y vit vers le milieu du XIVe siècle. Du Xe siècle date aussi la représentation en émaux ornant le pied d’un calice en sardonyx, aujourd’hui au trésor de la basilique de Saint-Marc à Venise ; une inscription mentionnant l’empereur Romanos permet de dater le calice du règne de Romanos 1er Lekapenos (920-944) ou de celui de Romanos II (959-963). Le culte des saints Flore et Laure était bien implanté à Constantinople, où la construction des églises où leurs reliques étaient déposées a été attribuée, selon des auteurs relativement tardifs, à Constantin. La présence de saints Flore et Laure sur le calice impérial, parmi d’autres saints particulièrement vénérés à Constantinople, témoigne de l’importance de leur culte dans la capitale, notamment dans le milieu impérial. Dès le XIe siècle, les deux saints d’Ulpiana font partie du chœur des martyrs représenté dans de nombreuses églises byzantines et, dans la plupart des cas, figurés en médaillons. À la différence de leurs images sur le calice de Venise, Flore et Laure sont figurés jeunes et imberbes, la croix du martyre à la main. En tant que jeunes martyrs, ils sont représentés dans les églises serbes dès le XIIIe siècle. Leur place dans le programme décoratif n’est pas fixe : ils sе situent dans le naos, dans la zone centrale ou occidentale, aussi bien que dans le narthex, de préférence dans les registres supérieurs des murs ou aux intrados des arcs et sont généralement représentés en buste ou en médaillons. À Žiča, ils se trouvent, en buste, au deuxième registre - l’un sur le pilastre sud-ouest au-dessus de saint Nicolas et l’autre sur le pilastre opposé, au-dessus de la figure du Jean Baptiste. À Mileševa (1220-1228), les médaillons des deux saints se font face au-dessus des arcs du transept, tandis qu’aux 148

Saints-Apôtres de Peć, ils figurent sur l’intrados de l’arc oriental. À Arilje (1296), enfin, ils sont représentés en pied au deuxième registre des pilastres sud et nord-ouest, Laure au-dessus de la figure du Christ et Flore de celle de saint Siméon Nemanja. En outre, le martyre des saints Florе et Laurе est illustré dans les cycles du ménologe, à Dečani, Peć et Staro Nagoričino. *** En conclusion : établi dans sa ville natale dès l’époque paléochrétienne, le culte de saint Irénée, après un hiatus de plusieurs siècles dû aux invasions barbares et à l’installation des Slaves dans les Balkans, s’est perpétué à Sirmium tout au long du Moyen Âge. Bien que son hagiographie ait été présente en grec comme en slave, son iconographie se limite à l’image de son martyre à Dečani. La translation à Constantinople des reliques de Hermyle et Stratonice de Singidunum, et de celles de Flore et Laure d’Ulpiana, probablement au Ve siècle, a contribué au développement de leur culte à Byzance et, par l’intermédiaire de Byzance, en Serbie. L’absence de reliques et de sanctuaires in situ a provoqué un oubli presque entier de leur mémoire, d’où a résulté le changement d’identité du diacre Hermyle. Flore et Laure ont joui d’une vénération particulière dans le milieu impérial, alors qu’en Serbie médiévale, la mémoire de ces martyrs locaux n’était pas fortement présente. Bien que le territoire d’Ulpiana ait fait partie de l’état serbe et que les ruines de la ville aient été à proximité du siège épiscopal de Gračanica, il n’existait ni églises ni chapelles qui leur soient consacrées.



Paolo Angelini, The Crime of High Treason in the Syntagma of Blastares Wolfram Brandes, Die Verschwörung des Jahres 562 gegen Justinian Andreas Gkoutzioukostas, The Conspiracy of Michael Traulos against Leo V: A Critical Approach to the Primary Sources and Modern Interpretations Kirill A. Maksimovič, Anathema as a Church Ban in Byzantium Günter Prinzing, Slavery in Byzantium from 566 until 1453 Martin Marko Vučetić, Hochverrat in mittelbyzantinischen Rechtsbüchern

Paolo Angelini KU Leuven, Faculty of Law, Department for Roman Law and Legal History, Leuven, Belgium; [email protected]

The Crime of High Treason in the Syntagma of Blastares The discipline of high treason was included in the Hexabiblos of Konstantinos Armenopoulos and in Matthew Blastares’ Syntagma. Both compilations can be considered very relevant in Byzantine legal history, not only for their juridical contents, but also because of their diffusion and use in the Ottoman Empire, after the collapse of the Eastern Roman Empire. Furthermore the syntagma was translated and adopted in several countries of the Eastern Europe, such as Wallachia, Moldova, Russia, Bulgaria, and Georgia 1. The 14th century was the last flourishing period in the Byzantine legal history and together with the Prochiron auctum (1300 ca.) the two compilations above mentioned, were the last important juridical texts. Both were redacted in the first part of the century2. The paper is focused on the crime of high treason in the Syntagma of Blastares and on the reception of Greek-roman law discipline in Serbia. The Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον of Matthew Blastares was a nomokanon alphabetically arranged, redacted like a juridical encyclopaedia in 1334-13353. The laws regulating a specific subject were included in a chapter (κεφάλαιον), which was introduced by a rubric. The rubrics of the Syntagma gave a systematic classification and definition for the juridical contents and were more practical for the consultation and understandable. Each chapters was composed of excerpts of canon law, followed by texts of civil law, thus kanones (canons) and nomoi (laws). The juridical work was composed of 303 chapters and in consequence of that, many juridical matters were disciplined 4. The criminal matters were not grouped under the same title, as for instance in the 39th chapter of the Prochiron, Περὶ ποινῶν, but they followed the alphabetic order 5. The texts about people who joined the enemy were grouped in the chapter Περὶ προδοτῶν (De proditoribus), composed of the texts of Proch. 39.1 / Eisag 40.1, Proch. 39.3 / Eisag. 40.3, Proch 39.10 / Eisag. 40.12, and Proch. 39.17 / Eisag. 40.20 6. 1 The reception of the Syntagma among the Serbs, as well as among other populations in Eastern Europe between the 14th

and 17 century has been the subject of a monograph published by Alexandrov. V. Alexandrov, The Syntagma of Matthew Blastares: the destiny of a Byzantine legal code among the Orthodox Slavs and Romanians, 14-17 centuries, Frankfurt am Main 2012. th

2 N. van der Wal / J.H.A. Lokin, Historiae iuris graeco-romani delineatio, Groningen 1985, p. 117; Sp. Troïanos, Οι πηγές του

βυζαντινού Δικαίου, Athina 2011, pp. 400–404.

3 Main editions: Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ed. G.A. Rhalles / M. Potles, VI, Atene 1859 (rist. Atene 1966); Patrologia graeca, 144–145, ed. J.P. Migne, Paris 1865; Sintagma Matfeja Vlastarja, ed. N. Il’inskij, Moskva 1891; Matije Vlastara Sintagmat, ed. S. Novaković, Beograd 1907. For a more complete bibliography see: P. Angelini, Estratti di diritto giustinianeo nel Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον di Matteo Blastares, Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 81 (2013), pp. 131-143. 4 Sp. Troïanos, Περί τας νομικάς πηγάς του Ματθαίου Βλάσταρη, Epeteris Hetaireias Byzantinon Spoudon, 44 (1979–80), pp.


5 P. Angelini, Estratti di diritto giustinianeo nel Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον di Matteo Blastares, Tijdschrift voor Rechtsgeschie-

denis, 81 (2013), pp. 131-143.

6 Proch 39.1- Eisag. 40.1“Ὁ ἐρεθίζων τοὺς πολεμίους ἢ παραδιδοὺς πολεμίοις ῥωμαίους κεφαλικῶς κολάζεται”; Proch. 39.3 – Eisag. 40.3 : “Τοὺς ἐκ τῶν ῥωμαϊκῶν πρὸς τοὺς πολεμίους ἀποφεύγοντας ὡς πολεμίους ἔξεστιν ἀκινδύνως φονεύειν”; Proch 39.10- Eisag


Encouraging the enemy into bringing war against the Byzantine state and favouring the joining of the enemy, were punished with the death penalty7. The killing of the soldiers who abandoned the imperial army was authorized and they could be killed without any juridical consequences (“ἀκινδύνως”). The ones who deserted and revealed military plans or information to the enemy were condemned to be hanged at stake or burned, as well as the death penalty was inflicted for the crime of giving instruction in the art of ship buildings 8. Any conspiracy or attack to the person of the emperor was obviously repressed trough the death penalty and, as in Roman law, the culprit was also subjected to accessory sanction of the confiscation of his goods (“δημεύεται”). Between the text of Proch. 39.1 / Eisag 40.1 and Proch. 39.3 / Eisag. 40.3, Blastares included an excerpt which was not part of the Eisagoge, neither of the Prochiron, nor of the Basilika. This chapter approximated to the status of enemy, people helping latrones in pursuing their activities, providing a harsher penalty (“μᾶλλον κολάζονται”) as a consequence of the fact that these activities were considered more dangerous (“χαλεπωτέρα”) than an open conflict: the author referred to the contents of Περὶ προδοτῶν, which provided the bonorum publication as accessory sanction: Περὶ προδοτῶν: [...] Ὁι δὲ κατὰ χέρσυν ἢ θάλασσαν τοῖς λῃστεύουσι συλλῃτεύσαντες, τῶν φανερῶν πολεμίων μᾶλλον κολάζονται, ὅσῳ καὶ τοῦ φανεροῦ πολέμου ἡ ἀφανὴς ἐπιβουλὴ χαλεπωτέρα καθέστηκε [...] 9. Furthermore, sacrilege was equalised to the crime of lèse majesté in the chapter Περὶ ἱερῶν σκευνῶν καὶ ἱεροσυλίας and, according to the chapter Ὅτι βασιλέα ὑβρίζειν οὐ δεῖ, laesa maiestas was repressed through the death penalty with the sword, as for the crime of conspiracy: Ὅτι βασιλέα ὑβρίζειν οὐ δεῖ: [...] Ὁ καθοσίωσιν πλημμελῶν, ἤτοι φατριάζων κατὰ βασιλέως ξίφει τιμωρείσθω [...]. People conspiring against the state10 were subjected to the lex maiestatis (“τῷ τῆς καθοσιώσεως ὑποκειται ἐγκλήματι”), like people furnishing help to the enemy with arms, troops, materials, money or in any other way, and people delivering some stronghold to the enemy: Περὶ τῶν συνωμοσίας, ἢ φατρίας, ἢ στάσεις ποιούντων: [...] Ὁ συνωμοσίαν κατὰ τῆς πολιτείας παρασκεμάσα γενέσται [...] ἢ παρασκευάσας αὐτνὺς βοηζηθῆναι πλήθει [...] τῷ τῆς καθοσιώσεως ὑποκειται ἐγκλήματι [...]. The supreme penalty was massively imposed, in accordance with the tradition of Byzantine law. If in some cases Roman law provided the acqua et igni interdictio, Byzantine law was severer 40.12: “Ὁ κατὰ τῆς σωτηρίας τοῦ βασιλέως μελετήσας, φονεύεται καὶ δημεύεται”; Proch. 39.17 – Eisag. 40.20 “Οἱ πρὸς τοὺς πολεμίους αὐτομολοῦντες καὶ τὰς ἡμετέρας βουλὰς ἐπαγγέλλοντες εἰς φοῦρκαν ἀναρτῶνται ἢ καίονται”. 7 In Byzantine law the term κεφαλικῶς indicated the supreme penalty and it could not be considered to be the loss of status,

that is to say the capitis deminutio, provided in Roman law

8 Proch. 39.38-Eisag. 40.40: “ Ὁ διδάσκων τοὺς βαρβάρους ναῦς κατασκευάζειν, κεφαλικῇ τιμωρίᾳ ὑπόκειται”. 9 On the proditio ad hostes see also: Ekl. 17.53: “Οἱ αὐτόμολοι ἤτοι εἰς τοὺς πολεμίους προστρέχοντες ξίφει τιμωρείσθωσαν”;

Proc. 39.19-Eisag. 40.22: “Οἱ πολέμιοι καὶ οἱ πρὸς αὐτοὺς αὐτομολοῦντες ξίφει τιμωρείσθωσαν”.

10 On conspiration see also: “E. 17.3: Ὁ κατὰ βασιλέως φατριάζων ἢ βουλευόμενος ἢ συνωμοσίας κατ’ αὐτοῦ ἢ τῆς πολιτείας

τῶν χριστιανῶν ποιῶν τὸν μὲν τοιοῦτονἥρμοζε κατὰ τὴν ὥραν θανατοῦσθαι ὡς τὴν τοῦ παντὸς κατάλυσυν μελετήσαντα. ἀλλ’ ἵνα μή τινες καὶ ἐχθρωδῶς πολλάκις διακείμενοι πρός τινας ἀκρίτως φονεύσωσιν ἀπολογίαν ἐσχάτως προσφέροντες, ὡς κατὰ τῆς βασιλείας ἐλάλησεν, δέον τὸν τοιοῦτον κατὰ τὸν τόπον ὑπὸ στερεὰν παραφυλακὴν γίνεσθαι καὶ τὰ περὶ αὐτοῦ τῷβασιλεῖ ἀναφέρεσθαι καὶ καθὼς λοιπὸν αὐτὸς ἀνακρινεῖ καὶ βουλεύσεται ποιεῖν”.


and there was no alternative to the supreme penalty. Criminal law was a distinguishing element of Byzantine law and the historiography has largely underlined its harshness, also because of the considerable presence of physical mutilations and punishments 11. According to the byzantine tradition, the last book of the Hexabiblos of Konstantinos Armenopoulos contained penal law. The 8th title of the 6th book (Arm. 6.8.1-3,5-6) grouped these crimes under the rubric Περὶ αὐτομολῶν καὶ ἀνδραποδιστῶν, including the chapters extracted from Proch. 39.3,17,19,1,38,22, which were joined with an excerpt from the Synopsis Basilicorum 60.1.36. A text on the insult against the emperor and another one about the conspiracy against his person (extracted from Proch. 39.10), together with a chapter on exciting the sedition of soldiers (B. 57.1.9) were included in the 14th title of the last book (Arm. 6.14.1-2, 6), Περὶ διαφορῶν ποινῶν. Greek-roman law was received among the Slavs and the populations in the Eastern Europe. Immediately after the conversion to the Christianity (866) the Bulgarian prince Boris enacted the Zakon sudnyj ljudem (The court law for the people), which was based on the Isaurian Ekloge and in the following centuries Byzantine law was spread among all the new Christians. Also the Serbs received the Byzantine juridical texts. In 1219 Saint Sava redacted his Nomokanon, which included an integral translation of the Prochiron (§ 55). A Slav version of the nomokanon reached Russia as well Bulgaria, in the 13th and 14th century. In Serbia this influence reached its apogee in the 14th century. Serbian customary law was far different form Greek-roman law. The criminal system was based on the self-justice system, which started to be replaced with the pecuniary composition system after the foundation of the Nemanja monarchy (1217). The feud system was very dangerous for the public order and in consequence of that the compositions’ system was introduced. The adoption of Byzantine law was a further step, because the public repression and penalty system were introduced: new criminal matters were harshly repressed imposing physical punishments and mutilations, and the death penalty, which were unknown to the Serbian customary. The Serbian king was crowned emperor and autokrator and in consequence of that, the discipline of high treason was actually needed in the new-born empire, which was based on the Byzantine political ideology. The Serbian tsar aspired to be the successor of the Byzantine basileus and decided to introduce a juridical system based on Greek-roman law in order to have a stronger legitimacy. Byzantine law was useful also for practical reasons, because the southern provinces of the empire were the former byzantine territories and the population had been using Byzantine law for many centuries. The Syntagma of Blastares was integrally translated into Serbian language and in 1349 its abridged version was incorporated in the tripartite codification enacted by Stephan Dušan and became law in force in the Serbian-byzantine Empire, which had been founded three years before (1345-1346). Dušan’s legislation was composed of the Abridged syntagma, the code which holds the name of the Serbian emperor, and the so-called Law of the emperor Justinian, a short compilation – only 33 chapters – based on the Nomos georgikos, which regulated the agricultural relationships

11 P. Angelini, Treason and crimes against the emperor and the state in the Byzantine juridical compilations, Teoria e storia del diritto privato, 8 (2015), pp. 19-22.


between free peasants. The Abridged syntagma was the largest part of the imperial codification, and the two other parts were connected to it12. The Syntagma was translated and reduced, erasing the majority of canon law and preserving the nomoi politikoi (carsici cakonьі), thus the secular laws about matrimonial law, criminal law and civil law in general. Only one third of the contents of the original version became part of the abridged one, because canon law was almost completely excluded. The crimes of treason, desertion, cooperation and sharing intelligence with the enemy - unknown to the Slav populations - were introduced in the Serbian juridical system and repressed according to Greek-roman law’s discipline. The structure of the Byzantine state was transplanted, and the figure of the emperor was disciplined in the Syntagma at the chapter Β-5 Περὶ βασιλέως (O cari), according to the wellknown texts of Eisagoge 3,1-11. The repression of the high treason was connected to the texts of B-5, which was included in the Abridged syntagma: В-.е. O cari “Carь 9stь zakon no9 pr7dstatel͛stvo, ob͛šte blago vЪs7mь poslušnnkomь; ni že po pristrastї0 blagotvore, ni že za suprotivostrastїe muče, nь protivь kogožde dobrod7teli oblada9mьіihь, 8kože n7kьі podvigopoložnikь, počьsti ravno poda9 a ne tьštaa blagod7anїa na vr7dь drugьіimь n7kьіimь daru9. Mьіslь 9stь caru pr7bьіva0štihь že i suštihь silь blagostї0 hran9nїe i utvrьždenїe i pogьіb͛šїihь bьdrostnьіmь priležanїemь vьspri9ti9, i ne im79mьіihь pr7mudrostї0 i pravednьіmi n͛ravьі i hitrost͛mi pritežanїe. Kon͛cь caru 9že blagod7ati ; t7mь že i blagod7atelь glagol9tь se; i 9gda otь blagod7anїa iznemožetь, mnitь se pogubьіvša po drevnьіihь carsko9 načrьtanїe. Naročitь vь pravoslavьіi i blagočьstїi dlьž͛nь 9stь bьіti carь, i vь rьvenїi božїi proslutь” 13,14. The chapter Ὅτι βασιλέα ὑβρίζειν οὐ δεῖ was included in the chapter Яко царu ne podobaet dosaditi, while the chapter O pr7datelíh[ i nev7rnic7h[ was composed of the dispositions of Περὶ προδοτῶν and Περὶ τῶν συνωμοσίας, ἢ φατρίας, ἢ στάσεις ποιούντων: P .ka. O pr7datelíh[ i nev7rnic7h[. “Pooštra9i ratnikьі ili pr7da9 ratnikomь pravoslavna glavn7 da tomitь se; a iže li po suhu ili po moru sь gusu0štnmi gusovav͛še, 8vl9nihь ratnikь množa9 mučetь se, eliko i 8vl9niьіe rati ne8vl9niьіi nav7tь l0t7išїi 9stь. Iже оть православньіихь кь ратникомь отбэгшіихь 8ко же и ратникьі лэте 9стЬ безбђднђ ubivati. 12 About the tripartite codification: A. Solovjev, Istorija slovenskih prava / Zakonodavstvo Stefana Dušana cara Srba i Grka,

Beograd 1998; P. Angelini, Il Codice di Dušan 1349-1354. Legislazione Greco-Romana e amministrazione dell’impero Serbo-Bizantino, Roma 2014. 13 Matije Vlastara Sintagmat, ed. S. Novaković, cit., pp. 127-128. 14 “Rex est, legitima prefectura, omnium subditorum commune bonum; neque ex affectione benefaciens, nec ex odio puniens, sed ex aequo magistratum virtute, ut certaminis arbiter sua cuique praemia tribuens, nec nova beneficia in ali quorum damnum conferens. Scopus regis propositus est, vires quas habet clementia tueri et conservare, perditas indefessa cura reparare, easque quas non habet prudentia justisque victoriis expeditionibus quaerere. Finis regis proponitur, omnibus benefacere, quare et benefactoris nomine ornatur, ita ut si quando de beneficentia quidquam remiserit, ex antiquorum sententia adulterari videatur regis nota et character. Regem convenit rectam de Deo opinionem et pietatem defendere, et propter zelum pro religione praeclarum esse”. PG 144, cit., coll. 1109-1112.


Iže na spasenїe carevo ili graždan͛stvo kьznьstvovavь, ili poučivь se, ubiva9tь se i razgrabl89tь se. Iže kь ratnikomь sami b7žešte i naše sьv7ti vьzv7šta0šte, udavl80tь se ili sьžiza0tь”15, 16. In some cases, the texts were adapted to the Serbian context: “Iже оть православньіихь кь ратникомь отбэгшіихь 8ко же и ратникьі лэте 9стЬ безбђднђ ubivati”17. The words “ἐκ τῶν ῥωμαϊκῶν” (“from the Romans”) were translated into the Serbian language as “оть православньіихь” (“from the Orthodox people”), in order to adapt the text to the exigencies of the Serbo-byzantine Empire, whose population was composed by the Serbian ethnic element and by the Greek ethnic one, which tended to reside in the southern provinces. The Byzantines generally referred to themselves with the term Romans (Ῥωμαῖοι), which was also preserved in the Byzantine juridical compilations, and as a consequence of that, it was necessary to change the text, to include the Slavic part of the population living in the northern part of the empire. The crime of nev7ra (treason) was introduced in the Serbo-byzantine empire through the adoption of the Abridged syntagma and the dispositions of the Code of Dušan 1349-1354 were connected with the discipline provided in the Serbian version of Blastares’ syntagma18. Code of Dušan § 51. Of Presenting a Son at Court. “And when a man shall present a son or brother at Court, the Tsar shall ask him: “Shall I trust him? “And he shall say: “Trust him as myself. And if he do any evil, let him pay who hath presented him. And if he should serve as others serve in the Tsar’s Palace, he shall himself pay if he do wrong”19. Code of Dušan § 52. Of Treason. “For treason for any case brother shall not pay for brother, father for son, kinsman for kinsman, if they dwell separately in their own houses: he who hath not sinned shall not pay anything. Only shall he pay who hath sinned, he and his household”20, 21.

15 Matije Vlastara Sintagmat, ed. S. Novaković, cit., p. 468. 16 PG 145, cit., coll. 123-126: “Qui instigat romanos hostes aut in eorum manus prodit Romanos, capite plectitur. Qui vero in

desertis locis, aut propter mare latronibus opitulantur, quam hostes aperti eo gravius puniuntur, quo clandestinae insidiae plus periculi ferunt quam apertum bellum. Qui a castris romanis ad hostes transeunt, tanquam hostes absque ullo discrimine occidere licet. Qui adversos salutem imperatoris aut imperii quidquam molitur aut meditatur, summum supplicium ipse luit, et bona cedunt fisco. Qui ad hostem transfugiunt, et consilia nostra produnt, stranulatione pereunt”. 17 Cfr: Proch. 39.3/Eisag. 40.3: “Τοὺς ἐκ τῶν ῥωμαϊκῶν πρὸς τοὺς πολεμίους ἀποφεύγοντας ὡς πολεμίους ἔξεστιν ἀκινδύνως


18 P. Angelini, Treason and crimes against the emperor and the state in the Byzantine juridical compilations, Teoria e storia del diritto privato, 8 (2015), pp. 22-24. 19 “W pr7danьnьіi sьіna u dvorь. I kto pr7da sьіna ili brata u dvor i urosi ga carь, v7rovatili ga k0

i reče v7rui ga koliko mene a k9 ko9 zlo učini da plati wnzi koi fa 9 pr7dalь, ako li ta koi ime dvoriti kakono dvore u polate carev7 щto sьgr7ši da plati sam”. Zakonik cara Stephana Dušana 1349. i 1354., ed. N. Radojčić, Beograd 1960, pp. 52-53. 20 “W nev7r7. Za nev7ru za vьsako sьgr7šenїe bratь za brata i wtcь za sьіna rodimь za rodima kto sutь

wtd7lьni wt onogozьі u svoih kuk8h koi 9st nesьgr7šilь tьzi da ne plati niщa razv7 wnzi koi 9st sьgr7šilь togova i kuk8 da plati”. Ibidem. 21 M. Burr, The Code of Stephan Dušan, Tsar and Autocrat of the Serbs and Greeks, Slavonic and East European Review, vol. 28 (1949–1950), p. 208.


According to Serbian customary law, as it was also mentioned in chapter 71, the familiar liability was provided for treason: who had introduced one of his relatives into the tsar court was responsible in case of treason, if they were member of the same household22: Code of Dušan § 71. Of the Crimes of Brothers. “Whoso commit a crime, a brother or son or kinsman, who dwell in one house, all shall pay to the lord of the house, or hand over him who did the crime”23. The member of the family was presented before the tsar, and the tsar asked if he could have been trusted, thus if he was a loyal member. In case of treason his relative was responsible because he was the guarantor. The crime of treason (nev7ra) was mentioned in the chapter 52 for the people presented at the imperial court. The general discipline was contained in the Syntagma of Blastares. The criminal matter was not mentioned in the juridical monuments of the 13th and 14th century, enacted or granted by the Serbian rulers before Dušan’s reign. It is not possible to say whether the crime of treason was known or not to the Slav populations, but after the enactment of the tripartite codification, the crime became part of the juridical system. The Code of Dušan didn’t impose any sanction for treason because the crime was repressed through the death penalty in the Abridged syntagma, in full conformity with Greek-roman law.

22 P. Angelini, L’influenza del diritto criminale bizantino nel Codice di Dušan 1349-1354, Byzantina Symmeikta, 21 (2011), p. 234. 23 M. Burr, The Code of Stephan Dušan, Tsar and Autocrat of the Serbs and Greeks, cit., p. 212.


Wolfram Brandes Max-Planck-Institut für Europäische Rechtsgeschichte, Frankfurt am Main, Germany; [email protected]

Die Verschwörung des Jahres 562 gegen Justinian Der Umstand, dass die scheinbar so glänzende Regierungszeit Justinians (527-565) auch ihre Schattenseiten hatte und dies von den Zeitgenossen durchaus auch gesehen und thematisiert wurde (bis hin zur Erwartung des drohenden Weltuntergangs), ist inzwischen längst bekannt und scheint in zunehmender Weise auch die aktuelle Forschung zu beschäftigen. Und dass die „autokratische“ Herrschaft Justinians nicht ohne Widerstand seitens verschiedener gesellschaftlicher Kräfte blieb, darf ebenfalls nicht vergessen werden; man braucht nur an den Nika-Aufstand des Jahres 532 zu erinnern. Wichtigste und letztlich einzige Quelle über diese Ereignisse des Jahres 562 ist eben die Chronographie des Ioannes Malalas. Und die betreffende Passage gehört zu denen, die auch bei Theophanes und in den Excerpta de insidiis aus der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts überliefert ist. Es ist ja allgemein bekannt, dass die gekürzte Fassung – von Bedeutung insbesondere für die späteren Bücher - hauptsächlich durch den Codex Baroccianus 182 der Bodleiana in Oxford - allgemein ins 12. Jahrhundert datiert (Mango plädierte für das 11.) - überliefert ist und die Grundlage für die Thurnsche Edition darstellt. Die Handschrift bietet insbesondere für die Bücher 17 und 18, wie ein Vergleich mit der slawischen Übersetzung und den entsprechenden Stücken in den konstantinischen Excerpata de insidiis zeigt, eine z.T. stark gekürzte Textfassung. Schon der bloße Umfang des konstantinischen Exzerpts vermag, verglichen mit der gekürzten Malalasfassung, eine Vorstellung davon zu erwecken, wie umfangreich die ursprüngliche Chronographia gewesen sein mag. Doch das ist alles nichts Neues und Ihnen längst bekannt. Bisher nur ungenügend erforscht ist m.E. die konkrete Arbeitsweise der Exzerptoren Konstantins VII. Porphyrogennetos. Auch in dem hier zu beachteten Text – ich erwähne das nur en passant ohne wirklich auf diese Problematik eingehen zu können – gibt es die eine oder andere Stelle, an der klar wird, dass eine zu beobachtende Abweichung, etwa von Text des Theophanes, auf das Konto dieser Exzerptoren ging – ob aus Absicht oder Versehen, sei dahingestellt. In meiner Argumentation spielen die argentarii / ἀργυρoπράται, die Banker der Spätantike eine nicht unwichtige Rolle. Am Ende der Regierungszeit Justinians (Ende 562) waren Vertreter dieser Gruppe maßgeblich an einem Mordversuch am alten Kaiser beteiligt. Deshalb sollen diese Zeilen sich mit dieser für die Wirtschaft, Finanzpolitik und Politik überhaupt so wichtigen Gruppe befassen. Wie schon die argentarii der römischen Kaiserzeit waren die ἀργυρoπράται der frühbyzantinischen Zeit auf der einen Seite Silberschmiede und auf der anderen Seite Bankiers. Auch als Juweliere waren sie tätig, wie ein Beispiel aus dem beginnenden 7. Jahrhundert in Konstantinopel zeigt. Diese wurden oft auch als τραπεζίται bezeichnet. In der Alltagspraxis war der Übergang zwischen beiden Kategorien fließend. Die ἀργυρoπράται waren schon früh in Korporationen (σύστημα) organisiert. Neben Konstantinopel ist eine solche Korporation auch für Alexandreia bezeugt. 157

N.136 (a. 535), gerichtet an den comes sacra­rum largitionum Strategios, regelte die Verträge bei den Geldgeschäften der ἀργυρoπράται Die Novelle wurde auf Bitten der Korporation der ἀργυρoπράται hin erlas­sen. Mehrfach ist die Rede von τιvὲς τῶv ἀργύρoυ τραπέζης πρoεστώτωv (N. Diese Maßnahme erfolgte wenige Jahre nach den Maßnahmen Justinians gegen wichtige Familien der sog. Senatsaristokratie nach dem Nika-Aufstand. Ohne hier auf Einzelheiten eingehen zu können, sei hervorgehoben, daß diese Unterstellung der Korporation der Banker unter eine der zentralen Finanzbehörden – der comitiva sacrarum largitionum - ein bemerkenswerter Vorgang ist. Dies geschah nicht aus einer gewissen staatlichen Regelungswut heraus, sondern hatte wahrscheinlich – wie eben erwähnt – einen Zusammenhang mit dem kaiserlichen Kampf gegen einige der großen und außerordentlich reichen Familien der sog. Senatsaristokratie eine Rolle gespielt, trieb doch Justinian m.E. diese Familien mit perfide anmutenden finanzpolitischen Maßnahmen in den ökonomischen – und damit auch in den sozialen und politischen – Ruin. Wenige Jahre später griff Justinian das Thema der Organisation der ἀργυρoπράται erneut im Ed.7 (a. 542) auf. Auch hier wird die korporative Organisationsform der ἀργυρoπράται deutlich (z.B. Ed.7pr.: ... oἱ ἐv τῷ τῶv ἀργυρoπρατῶv σωματείῳ usw.), wie auch im undatierten Ed.9. Nach Ed.9.6 war es den ἀργυρoπράται möglich, in den Staatsdienst (στρατεία / militia) zu wechseln. Sie konnten sogar ihre Geldgeschäfte fortführen. Für das Jahr 541 ist ein ἀργυρoπράτης bezeugt, der ein Hofamt ausübte. Der in einer als Papyrus erhaltenen Kreditquittung erwähnte ἀργυρo­πράτης Fl. Anastasios führte den Titel eines καστρησιαvὸς τῆς θείας τραπέζης, ver­mutlich ein Posten ohne viele Pflichten. Auch sein Flaviernamen könnte auf eine Bezie­hung zum Kaiserhof deuten, allerdings ist dies nicht zwingend. Vermutlich hat er das Amt gekauft. Aus Ed.9.6pr. geht hervor, daß die ἀργυρoπράται auch den illustris-Titel erwerben konnten, was trotz dessen Entwer­tung in justinianischer Zeit immer noch die Zugehörigkeit zur höchsten Rangklasse bedeutete. Sie konnten mithin einen hohen senatorischen Rang erreichen, was bemerkenswert ist. Die in der Literatur geäußerte Meinung, daß die ἀργυρoπράται seitens der staatli­ chen Finanzbehörden für bestimmte Verwaltungsvorgänge eingesetzt wurden, ist mehr als wahrscheinlich. Besonders Vorsteher der Korporation der ἀργυρoπρά­ται (τῶv ἀργύρoυ τραπέζης πρoεστώτωv - N.; Ed.9.1.6) wurden auch in diesem Zu­sammenhang gesehen. Sie nahmen eine halbstaatliche Position ein und wurden u.a. bei der technischen Abwicklung der Steuerzah­ lungen des staatlichen und kaiserlichen wie des privaten Großgrundbesitzes eingeschaltet. Justinian († 565) nahm in seinen letzten Regierungsjahren in erheblichem Umfang Zwangsanleihen bei wohlhabenden Personen auf. Corippus’ Bericht über den Verlauf der Inthronisation Justins II. (14.11. 565) erwähnt den Auftritt von Bittstellern, reichen Geschäftsleuten, die betonten, daß ihre publica commercia gewinnbringend für den Fiskus und damit für die Allgemeinheit seien. Justinian aber habe befohlen, daß sie ihr Vermögen als Kredit dem Staat zur Verfügung zu stellen hatten, weshalb sie nun in Armut leben müßten. Justin erstattete die fraglichen Summen. Vermutlich handelte es sich um argenta­rii. Andere Quellen bestätigen dies und zeigen auf der anderen Seite, daß die Involvie­rung der ἀργυρoπράται / argentarii in die staatliche Finanzverwaltung auch Vorteile brachte. Sie erlebten einen gesellschaftlichen Aufstieg, der sich u.a. im Zugang zum Hof äußerte. Im November des Jahres 562 kam es zu einer Verschwörung gegen den Kaiser, an der ἀργυρoπρά­ ται maßgeblich beteiligt waren. Ob die erwähnten staatlichen Zwangsanleihen dafür als Ursache oder Anlaß anzusehen sind, läßt sich zwar nicht exakt nachweisen, ist m.E. aber sehr wahrscheinlich. 158

Unsere Hauptquelle für diese Ereignisse ist das Geschichtswerk des Johannes Malalas, wobei hier besonders der Wortlaut der in den konstantinischen Excerpta de insidiis überlieferten Fragmente aus dem vollständigen Text zu beachten ist. Als Ver­schwörer werden genannt: Ablabios ὁ κατὰ Mελ­τιάδηv ὁ μελιστής (bzw. Mελτιάδoυ ἀπὸ μελιστῶv), Markellos ὁ ἀργυρo­πράτης (ὁ τῶv Kιλίκωv ὁ ἔχωv τὸ ἐργαστή­ριov πλησίov τῆς ἁγίας Eἰρή­vης τῆς ἀρχαίας καὶ vέας ὁ κατὰ Aἰθέριov τὸv κoυράτoρα), Sergios ὁ ἀvεψιὸς τoῦ Aἰθερίoυ sowie der ἀργυρoπράτης Eusebios. Hinzu kamen der ἀργυρo­πράτης Isaak, der ἀργυρoπράτης Bitos und Paulos, der optio der Bucellarier des Belisar. Markellos habe Ablabios mit der enormen Summe von 50 Ltr. Gold (= 3600 Nomismata!) für den Anschlag auf den Kaiser gewonnen. Ablabios weihte Eusebios, den ἀπὸ ὑπάτων und Comes foederatorum, sowie den λογοθέτης (wohl im Sinne eines numerarius eines präfektoralen scrinium) Ioannes, dem Sohn des Domentiolos, in die hochverräterischen Pläne ein. Beide verrieten offensichtlich den Anschlagsplan (Ioannes wurde wahrscheinlich deshalb noch 562 mit der Würde eines πατρίκιος gewürdigt) und das Schicksal der Verschwörer nahm seinen Lauf. Der ἀργυρo­ πράτης Markellos wurde mit einer Waffe beim Eindringen in den Palast ertappt. Er konnte noch Selbstmord begehen. Auch Ablabios, der laut Ioannes Malalas ebenfalls die Verschwörung verraten hatte, wurde bei dieser Gelegenheit mit einer Waffe festgenommen. Sergios aber, der Neffe des mächtigen κoυράτωρ τῶv ᾿Avτιόχoυ (curator divinae domus Antiochi) Aitherios, suchte zunächst Kirchenasyl in der Theotokos-Kirche in den Blachernen, wurde jedoch angesichts der bestehenden Anklage wegen Hochverrats aus der Kirche heraus verhaftet und einem strengen Verhör unterzogen. Und so wurde auch der Namen des ἀργυρo­πράτης Isaak (ὁ κατὰ Βελισάριον) bekannt, wie auch der des ἀργυρoπράτης Bitos und der des Paulos, des optio der Bucellarier des Belisar. Damit war die Verbindung der Verschwörer zum greisen Belisar (geb. ca. 500) erwiesen. Am 5. 12. 562 berief Justinian ein silentium ein, das in diesem Fall von Hochverrat als Gericht fungierte. Die verhängten Strafen waren sehr mild: Absetzung (κατάθεσις) und Verbannung. Belisar wurde unter Hausarrest gestellt, kam jedoch bald wieder in den Genuß der kaiserlichen Gnade. Diese ungewöhnlich milde Behandlung reflektiert vielleicht die exponierte gesellschaftliche Stellung der Beteiligten, vielleicht auch die geschwächte Stellung des alten und kranken Kaisers. Auch Paulos Silentiarios in seiner Ekphrasis auf die Hagia Sophia erwähnt das Ereignis: „Ich bewundere dich, Allerhabenster, ob deiner Beherztheit, ich bewundere dich ob deines Glaubens; denn schon sammelte sich die Rotte, war das Schwert bereit und der entscheidende Tag gekommen, schon drangen die Verschwörer in den Palast und durch das Tor, hinter dem sie Hand anlegen wollten an deinen Thron. Doch obwohl du von ihrem Vorhaben schon lange erfahren hattest und wußtest, zeigtest du dich stark und hattest Vertrauen allein zu deinem Schildträger, ich meine Gott, wodurch du alles besiegen kannst; und du verfehltest auch nicht dein Ziel. Denn was geschah? Es fiel von eigener Hand der Anführer jener Rotte; nicht wollte ihn die Gerechtigkeit retten. Klar lehrte ihn ja das häufige Schicksal früherer Empörer, daß du dich, wenn er lebend in deine Gewalt geriete, alsbald von Erbarmen und ganz und gar von Mitleid rühren lassen und auch darin alle menschliche Natur überbieten würdest.“ (Übers. von O. Veh) Deutlich wird ein Geflecht von Verbindungen und Abhängigkeiten, die die ἀργυρoπράται, also vermutlich die führenden Vertreter der Korporation, sehr reiche und mächti­ge Aristokraten sowie führende Staatsbeamte und den Hof umfaßte. Das verbinden­de Element war der Reichtum der ἀργυρoπράται, der sie in die Politik führte. 159

In formaler Hinsicht muß davon ausgegangen werden, daß die Kontrolle der hauptstädtischen Korporationen, also auch die der ἀργυρoπράται, durch den praefctus urbi bzw. durch dessen zuständige Beamten ausgeübt wurde, wie dies auch noch im Epar­chenbuch Leons VI. deutlich wird. Allerdings ergibt sich aus N.136 auch eine enge Beziehung zur comitiva sacrarum largitionum in der 1. Hälfte des 6. Jahrhunderts, der wenigstens die „Kontrolle“ ihrer Verträge oblag. Vermutlich ging diese Kontrolle aber viel weiter. Zumindest in den Jahren nach 532 (nach dem Nika-Aufstand) scheint dies der Fall gewesen zu sein. Im Verlaufe der 2. Hälfte des 6. Jahrhunderts, so kann man vermuten, schwanden die Beziehungen zur comitiva, und die Aufsicht über die Korporation der ἀργυρo­πράται wurde nun gänzlich durch den praefectus urbi ausgeübt. Diese hypo­theti­sche Entwicklung könnte dazu geführt haben, daß dem praefectus urbi auch die Kontrolle der gestempelten Silbergefäße oblag. Die Quellennachrichten, die auf dem ursprünglichen Malalas basieren, weichen voneinander ab. Diese Tabelle belegt das: Excerpta de insidis, ed. de Boor, 173,30-175,18; Theoph. ed. de Boor, 237,15-238,18; Malalas, ed. Thurn 425-429 (XVIII.141) Exc. de ins.


Io. Malalas

Ὅτι ἡμέρᾳ σαββάτῳ λύχνου δευτέρου ἐπιβουλἠν ἐμελέτησάν τινες ἐπὶ τῷ φονεῦσαι τὸν βασιλέα Ἰουστινιανὸν καθήμενον ἐν τῷ παλατίῳ ἐν τῇ αὐτῇ ἑσπέρᾳ. οἱ δὲ τὴν αὐτὴν σκέψιν τῆς ἐπιβουλῆς μελετήσαντες ἦσαν οὗτοι· Ἀβλάβιος ὁ κατὰ Μελτιάδην ὁ μελιστής, καὶ Μάρκελλος ὁ ἀργυροπράτης ὁ τῶν Κιλίκων ὁ ἔχων τὸ ἐργαστήριον πλησίον τῆς ἁγίας Εἰρήνης τῆς ἀρχαίας καὶ νέας ὁ κατὰ Αἰθέριον τὸν κουράτορα, καὶ Σέργιος ὁ ἀνεψιὸς τοῦ αὐτοῦ Αἰθερίου, ἵνα καθημένου τοῦ βασιλέως ἐν τῷ παλατίῳ ὀψίας πρὸ μινσῶν σφάξωσιν αὐτὸν στήσαντες καὶ ἀνθρώπους ἰδίους εἴς τε τὸ Ἅρμα καὶ εἰς τὸ Σελεντιαρίκιν καὶ κατὰ τοὺς Ἰνδοὺς καὶ κατὰ τὸν Ἀρχάγγελον, ἵνα, γινομένης τῆς αὐτῆς ἐπιβουλῆς, ταραχὴν ποιήσωσιν.

... τῇ δὲ κε´ τοῦ αὐτοῦ μηνὸς ἡμέρᾳ σαββάτῳ ἑσπέρας ἐπιβουλὴν ἐμελέτησάν τινες τοῦ φονεῦσαι τὸν βασιλέα, ὡς κάθηται ἐν τῷ παλατίῳ. ἦσαν δὲ Ἀβλάβιος ἀπὸ μελιστῶν καὶ Μάρκελλος ἀργυροπράτης καὶ Σέργιος, ὁ ἀνεψιὸς τοῦ κουράτορος Αἰθερίου. ἡ δὲ μελέτη αὐτῶν ἦν αὕτη· ὡς κάθηται ἐν τῷ τρικλίνῳ ἑσπέρας πρὸ τοῦ μισεῦσαι, εἰσπηδήσαντες σφάξωσιν αὐτόν, ἔχοντες ἰδίους ἀνθρώπους συνεργοῦντας αὐτοῖς Ἰνδοὺς κρυπτομένους εἰς τὸ Σελεντιαρίκιν καὶ εἰς τὸν Ἀρχάγγελον καὶ εἰς τὸ Ἅρμα, ἵνα γενομένης τῆς ἐπιβουλῆς ταραχὴν ποιήσωσιν. ὁ δ’ αὐτὸς Ἀβλάβιος καὶ χρυσίον ἔλαβε παρὰ Μαρκέλλου τοῦ ἀργυροπράτου λίτρας νʹ εἰς τὸ συνεργῆσαι αὐτῷ. καὶ τοῦ θεοῦ εὐδοκήσαντος ἐθάρρησεν ὁ Ἀβλάβιος Εὐσεβίῳ, τῷ ἀπὸ ὑπάτων

Μηνὶ νοεμβρίῳ ἰνδικτιῶνος ια´ ἐμελέτησαν δόλον τινὲς κατὰ τοῦ αὐτοῦ βασιλέως Ἰουστινιανοῦ τοῦ φονεῦσαι αὐτόν, ὡς κάθηται ἐν τῷ παλατίῳ ἐν ἑσπέρᾳ. οἱ δὲ τὴν κέψιν τῆς ἐπιβουλῆς μελετήσαντες ἦσαν οὗτοι, Ἀβλάβιος ὁ Μελτιάδου καὶ Μάρκελλος ὁ ἀργυροπράτης καὶ Σέργιος ὁ ἀνεψιὸς Αἰθερίου τοῦ κουράτωρος. ἡ δὲ μελέτη αὐτῶν ἦν αὕτη, ἵνα, ὡς κάθηται ἐν τῷ τρικλίνῳ ἑσπέρας, εἰσέλθωσιν καὶ σφάξωσι τὸν αὐτὸν βασιλέα. ἦσαν γὰρ καὶ ἰδίους ἀνθρώπους στήσαντες κατὰ τόπον, ἵνα γενομένης τῆς αὐτῆς ἐπιβουλῆς ταραχὴν ποιήσωσιν.


ὁ δὲ αὐτὸς Ἀβλάβιος ἦν λαβὼν καὶ χρυσίον παρὰ Μαρκέλλου, περὶ τὰς πεντήκοντα τοῦ χρυσίου λίτρας εἰς τὸ

ὁ δὲ Ἀβλάβιος καὶ χρυσίον ἔλαβε παρὰ Μαρκέλλου τοῦ ἀργυροπράτου περὶ τὰς νʹ τοῦ χρυσίου λίτρας εἰς τὸ συνεπαμῦναι καὶ πάντως φονεῦσαι μετὰ τοῦ αὐτοῦ Μαρκέλλου καὶ Εὐσεβίου τὸν βασιλέα. καὶ δή, τοῦ θεοῦ οὕτως εὐδοκήσαντος, εἷς ἐξ αὐτῶν τῶν τὴν ἐπιβουλὴν μελετησάντων ὄνομα Ἀβλάβιος ἐθάρρησεν Εὐσεβίῳ τῷ ἀνθυπάτῳ καὶ κόμητι <τῶν> φοιδεράτων καὶ Ἰωάννῃ τῷ λογοθέτῃ τῷ κατὰ Δομνεντζίολον τὴν αὐτὴν σκέψιν ὅτι· ἐν ἑσπέρᾳ βουλὰς ἔχομεν ἐπιβῆναι τῷ βασιλεῖ καθημένῳ ἐν τῷ τρικλίνῳ. καὶ δή, γενομένης τῆς αὐτῆς σκέψεως, καὶ φανερωθείσης τῆς ἐπιβουλῆς, εὑρέθη Μάρκελλος ὁ ἀργυροπράτης τῇ αὐτῇ ἑσπέρᾳ, ἐν ᾗ τὴν σκέψιν τῆς ἐπιβουλῆς ἔμελλον ποιεῖν, εἰσερχόμενος ἐν τῷ παλατίῳ φορῶν βουγλήν, καὶ ὁ τὴν ἐπιβουλὴν φανερώσας Ἀβλάβιος ὁμοίως καὶ αὐτὸς ἀπὸ σπαθίου. καὶ ὡς προγνωσθέντες ἐκρατήθη Μάρκελλος ὁ ἀργυροπράτης ἐν τῷ τρικλίνῳ ἀπὸ τοῦ βουγλίου, καὶ ἀστοχήσας τοῦ προσδοκωμένου συσχεθεὶς ἑαυτῷ παρεχρήσατο, ἐπαγαγὼν ἑαυτῷ πληγὰς τρεῖς μετὰ τοῦ αὐτοῦ βουγλίου ἀπέθανε λαρυγγοτομήσας ἑαυτόν.

ὄντι κόμητι φοιδεράτων, καὶ Ἰωάννῃ τῷ λογοθέτῃ, τῷ κατὰ Δομεντζίολον, λέγων, ὅτι “ἐν τῇ ἑσπέρᾳ ταύτῃ βουλόμεθα ἐπελθεῖν τῷ βασιλεῖ.” ὁ δὲ μηνύσας τῷ βασιλεῖ ἐκράτησεν αὐτοὺς καὶ εὗρεν αὐτοὺς φοροῦντας κρυπτὰ ξίφη. καὶ ὁ μὲν ἀργυροπράτης Μάρκελλος ἀστοχήσας τοῦ προσδοκωμένου, σύρας ὃ ἐφόρει ξίφος δέδωκεν ἑαυτῷ τρεῖς πληγὰς ἐν τῷ τρικλίνῳ συσχεθεὶς καὶ τελευτᾷ. Σέργιός τε, ὁ Αἰθερίου ἀνεψιός, διαδρὰς προσέφυγεν ἐν Βλαχέρναις, ὃν ἐξαγαγόντες τῆς ἐκκλησίας καὶ ἐξετάσαντες ἔπεισαν ὁμολογῆσαι, ὡς καὶ Ἰσάκιος ὁ ἀργυροπράτης καὶ Βελισάριος ὁ ἐνδοξότατος πατρίκιος καὶ αὐτὸς συνῄδει τῇ τοιαύτῃ ἐπιβουλῇ, καὶ Βῖτος ὁ ἀργυροπράτης καὶ Παῦλος, ὁ κουράτωρ τοῦ αὐτοῦ Βελισαρίου, ἐγίνωσκον τὴν σκέψιν. καὶ συσχεθέντων ἀμφοτέρων καὶ ἐκδοθέντων Προκοπίῳ τῷ ἐπάρχῳ, κατέθεντο καὶ κατεῖπον Βελισαρίου τοῦ πατρικίου. αὐτίκα οὖν ὁ βασιλεὺς γέγονεν ὑπὸ ἀγανάκτησιν Βελισαρίου· πολλοὶ δὲ καὶ φυγῇ ἐχρήσαντο. καὶ τῇ εʹ τοῦ Δεκεμβρίου μηνὸς ἐποίησεν ὁ βασιλεὺς σελέντιον ἐνέγκας καὶ τὸν ἁγιώτατον πατριάρχην Εὐτύχιον, κελεύσας ἀναγνωσθῆναι τὰς αὐτῶν καταθέσεις· καὶ ἀκούσας Βελισάριος μεγάλως ἐβαρήθη καὶ γέγονεν ὑπὸ ἀγανάκτησιν Σέργιος δὲ ὁ ἀνεψιὸς Αἰθερίου τοῦ βασιλέως. καὶ πέμψας ὁ δυνηθεὶς ἐκφυγεῖν προσφυγίῳ βασιλεὺς ἔλαβε πάντας τοὺς ἐχρήσατο ἐν τῇ δεσποίνῃ ἡμῶν ἀνθρώπους αὐτοῦ καὶ αὐτὸν τῇ θεοτόκῳ ἐν Βλαχέρναις, ἐκάθισεν ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ καὶ ἐκβληθεὶς ἐκ τῶν ὅρων παραφυλαττόμενον. ἐξεταζόμενος κατέθετο, ὅτι καὶ Ἰσάκιος ὁ ἀργυροπράτης 161

συνεπαμῦναι. καὶ δή, τοῦ θεοῦ οὕτως εὐδοκήσαντος, εἷς ἐξ αὐτῶν τῶν τὴν ἐπιβουλὴν μελετησάντων, Ἀβλάβιος ὁ Μελτιάδου, ἐθάρρησεν Εὐσεβίῳ τῷ κόμητι τῶν φοιδεράτων καὶ Ἰωάννῃ τῷ Δομετιόλου τὴν σκέψιν. ὅτι· ‘ἐν τῇ ἑσπέρᾳ βουλόμεθα ἐπιβῆναι τῷ εὐσεβεῖ βασιλεῖ, ὡς κάθηται ἐν τῷ τρικλίνῳ.’ καὶ φανερωθείσης τῆς ἐπιβουλῆς εὑρέθη Μάρκελλος ὁ ἀργυροπράτης τῇ αὐτῇ ἑσπέρᾳ, ἐν ᾗ τὴν σκέψιν τῆς ἐπιβουλῆς ἔμελλε ποιεῖν, εἰσερχόμενος ἐν τῷ παλατίῳ φορῶν βοῦγλιν, καὶ ὁ τὴν ἐπιβουλὴν φανερώσας Ἀβλάβιος ὁμοίως ἀπὸ σπαθίου. καὶ ὡς προγνωσθέντες συνεσχέθη μὲν Μάρκελλος, καὶ ἀστοχήσας τοῦ προσδοκωμένου σύρας τὸ βοῦγλιν ὃ ἐφόρει ἑαυτῷ ἐπήγαγε πληγὰς τρεῖς, καὶ οὕτως ἐτελεύτησε·

Σέργιος δὲ ὁ ἀνεψιὸς Αἰθερίου προσφυγίῳ ἐχρήσατο ἐν τῇ δεσποίνῃ ἡμῶν τῇ θεοτόκῳ ἐν Βλαχέρναις. καὶ ἐκβληθεὶς ἐκ τῶν ὅρων ὡς οἷα κατὰ βασιλέως σκεψάμενος καὶ ἐξετασθεὶς κατέθετο, ὅτι καὶ Ἰσάκιος ὁ ἀργυροπράτης ὁ κατὰ Βελισσάριον τὸν πατρίκιον καὶ αὐτὸς σύνοιδε τῇ αὐτῇ ἐπιβουλῇ, καὶ Βῖτος δὲ ὁ ἀργυροπράτης καὶ Παῦλος ὁ ὑποπτίων

ὁ κατὰ Βελισάριον τὸν πατρίκιον καὶ αὐτὸς σύνοιδε τῇ τοιαύτῃ ἐπιβουλῇ, ὡς οἷα καὶ δανεισαμένου χρυςίον Μαρκέλλου παρὰ τοῦ αὐτοῦ Ἰσακίου, καὶ Βῖτος ὁ ἀργυροπράτης καὶ Παῦλος ὁ ὀπτίων τοῦ αὐτοῦ Βελισαρίου σύνοιδαν τὴν αὐτὴν σκέψιν. καὶ συσχεθέντων ἀμφοτέρων καὶ κολασθέντων Προκοπίῳ τῷ ἐπάρχῳ τότε τὴν τοῦ ἐπάρχου ἀρχὴν ἰθύνοντος, συγκαθημένου αὐτῷ καὶ συνεξετάζοντος Κωνσταντίνου κοιαίστορος καὶ Ἰουλιανοῦ ἀντιγραφέως καὶ Ζηνοδώρου ἀσηκρήτου ἐκλαμβάνοντος κατέθεντό τινας, οἵτινες καὶ αὐτοὶ ἐξετασθέντες κατεῖπον καὶ Βελισαρίου, ὅστις Βελισάριος καὶ ὑπὸ ἀγανάκτησιν ἐγένετο. τινὲς δὲ τῶν ἐξονομασθέντων παρ’ αὐτῶν καὶ φυγῇ ἐχρήσαντο.

Βελισσαρίου. καὶ ἀμφοτέρων συσχεθέντων καὶ ἐκδοθέντων Προκοπίῳ, ἐπάρχῳ πόλεως, συγκαθημένων αὐτῷ καὶ συνεξεταζόντων Κωνσταντίνου κοιαίστωρος καὶ Ἰουλιανοῦ ἀντιγραφέως καὶ Ζηνοδώρου ἀσηκρῆτις, ἐκλαμβάνοντος τὰς αὐτῶν ἀποκρίσεις, κατεῖπον Βελισσαρίου τοῦ πατρικίου· καὶ ἐκ τούτου ὑπὸ ἀγανάκτησιν γέγονεν. ἄλλοι δέ τινες τῶν ἐξονομασθέντων ὑπ’ αὐτῶν φυγῇ ἐχρήσαντο. καὶ τῇ πέμπτῃ τοῦ δεκεμβρίου μηνὸς ὁ αὐτὸς βασιλεὺς ποιήσας σιλέντιον κόμβεντον κελεύει πάντας τοὺς ἄρχοντας εἰσελθεῖν καὶ τὸν πατριάρχην Εὐτύχιον καί τινασς ἐκ τῶν σχολῶν· καὶ δεξάμενος αὐτοὺς ἐν τῷ τρικλίνῳ κελεύει τὰς τούτων καταθέσεις ἀναγνωσθῆναι καὶ φανερωθῆναι πᾶσι τὰ τῆς ἐπιβουλῆς, λέγω δὴ Σεργίου τοῦ ἀνεψιοῦ Αἰθερίου καὶ Εὐσεβίου τοῦ ἀργυροπράτου καὶ Παύλου τοῦ ὑποπτίωνος καὶ Βίτου. καὶ ἀνεγνώσθησαν αἱ καταθέσεις αὐτῶν, καὶ ἐξ αὐτῶν τῶν καταθέσεων ἠγανακτήθη ὁ πατρίκιος Βελισσάριος· καὶ πέμψας ὁ αὐτὸς βασιλεὺς ἐπῆρεν πάντας τοὺς ἀνθρώπους Βελισσαρίου, καὶ ἐν οὐδενὶ ἀντέστη ἁ αὐτὸς ἀνήρ. καὶ ὑπονοηθεὶς Κωνσταντῖνος ὁ κοιαίστωρ καὶ Ἰουλιανὸς ὁ ἀντιγραφεύς, ὡς, φησίν, ὑπὲρ Αἰθερίου ποιήσαντες, ὡς οἷα καὶ αὐτοῦ Αἰθερίου συνειδότος τῇ ἐπιβουλῇ· καὶ μεθ’ ἡμέρας ἓξ πάλιν ἐξητάσθησαν οἱ τὴν αὐτὴν ἐπιβουλὴν μελετήσαντες

καὶ ἐποίησε σελέντιον ὁ βασιλεὺς Ἰουστινιανὸς καὶ κόμεντον κελεύσας πάντας τοὺς ἄρχοντας εἰσελθεῖν καὶ τὸν πατριάρχην Εὐτύχιον καί τινας ἐκ τῶν σχολῶν, καὶ δεξάμενος αὐτοὺς ἐν τῷ τρικλίνῳ πάντων συναχθέντων ἐκέλευσεν ἀναγνωσθῆναι τὰς καταθέσεις πάντων τῶν ἐξετασθέντων ἕνεκε τῆς αὐτῆς ἐπιβουλῆς, λέγω δὴ Σεργίου τοῦ ἀνεψιοῦ Αἰθερίου καὶ Εὐσεβίου τοῦ ἀργυροπράτου καὶ Παύλου τοῦ ὑποπτίωνος καὶ Βίτου τοῦ ἀργυροπράτου. καὶ ἀνεγνώσθησαν αἱ καταθέσεις, καὶ ἐβαρήθη ἐκ τῶν καταθέσεων αὐτῶν ὁ Βελισάριος καὶ ἐγένετο ὑπὸ ἀγανάκτησιν. καὶ πέμψας ὁ βασιλεὺς ἐπῆρε τοὺς 162

ἀνθρώπους τοῦ Βελισαρίου, καὶ οὐκ ἀντέστη, ἀλλὰ πάντας ἔπεμψε τῷ βασιλεῖ. καὶ ὑπονοηθεὶς ὁ κοιαίστωρ Κωνσταντῖνος καὶ ὁ ἀντιγραφεὺς Ἰουλιανός, ὥς φησι, ὑπὲρ Αἰθερίου ποιήσαντες, ὡς καὶ αὐτοῦ Αἰθερίου συνειδότος τῇ ἐπιβουλῇ ἄνωθεν, μετὰ ἡμέρας ἓξ ἐξητάσθησαν οἱ τὴν ἐπιβουλὴν μελετήσαντες ὑπὸ Μαρίνου τοῦ κόμητος τῶν ἐξσκουβιτόρων καὶ Κωνσταντίνου τοῦ πατρικίου καὶ στρατηλάτου. καὶ ἔμεινεν ὁ Βελισάριος ὑπὸ ἀγανακτήσεως ὢν καθήμενος εἰς τὸν ἴδιον οἶκον, μήτε δημευόμενος μήτε ἐξοριζόμενος, ἀλλ’ ὢν ἐν τῷ ἰδίῳ οἴκῳ.

ὑπὸ Μαρίνου τοῦ κόμητος τῶν ἐξκουβιτόρων καὶ Κωνσταντιανοῦ τοῦ στρατηλάτου, καὶ ἔμεινεν ὁ αὐτὸς Βελισσάριος ὑπὸ ἀγανάκτησιν.

Angesichts dieser Quellenlage bleiben verschiedene Probleme offen: 1) Wer sollte an der Stelle Justinians zum Kaiser gemacht werden? 2) Wie erklärt sich die Rolle des Ablabios? 3) Wieso war die Strafe so milde? Dieses Beispiel zeigt (leider) auch, dass es historische Fragestellungen gibt, auf die man keine Antwort zu geben vermag.


Andreas Gkoutzioukostas Aristotle University of Thessaloniki, Thessaloniki, Greece; [email protected]

The Conspiracy of Michael Traulos against Leo V: A Critical Approach to the Primary Sources and Modern Interpretations Lèse-majesté and the disputing of imperial power is a very interesting issue in the internal history of Byzantium, and one that has been systematically studied, especially in recent decades. In certain cases of conspiracies against and assassinations of Byzantine emperors, however, myth is intertwined with reality and the imaginative narration of the sources has a theatricality aimed at gratifying the reader and giving the events a more dramatic tone. Such is the case of the conspiracy against Leo V the Armenian (813-820) organised by his successor Michael II (820-829). According to A. Afinogenov (The Conspiracy of Michael Traulos and the Assassination of Leo V: History and Fiction. DOP 55 [2001] 329-338) there were two different traditions, “one relatively pro-Michael and vehemently anti-Leo and the other vehemently anti-Michael and relatively proLeo”. The first one, which presents Michael as the victim of Leo’s envy because of his bravery, is reflected mainly in the 9th century source of Georgios Monachos, where there is no reference to any involvement of Michael in a conspiracy, and the second, which presents Michael as an ungrateful conspirator against the patient emperor Leo, is depicted in the colourful and detailed narrative of the 10th-century Genesios and Theophanes Continuatus. According to these two sources, the events took place in the following way: Michael Traulos, whom Leo V had appointed to the office of the domestikos of the excoubitors, was accused of participating in a conspiracy against the emperor. Michael managed, however, to refute the charges against him and to retain his position. But afterwards he began to use “γλῶσσαν πρόλαλόν τε καὶ ἰταμόν” against the emperor and his wife, and despite Leo’s warnings he continued to blame the emperor. Leo then asked the logothetes of the dromos Ioannes Hexaboulios and other officials to watch and record Michael’s accusations against him. When these were finally announced to the emperor, Michael was arrested, possibly the day before Christmas Eve, and after being interrogated by Leo V himself was found guilty and condemned to death, and specifically to be thrown into the furnace of the imperial baths. But after the intervention of Leo’s wife, the augusta Theodosia, the emperor postponed Michael’s execution because of the Christmas feast. Michael was kept in chains in the palace until his imminent execution, but Leo was anxious and frightened, because of a Sibylline oracle, a vision of his own mother and a bad dream he had that foreboded his assassination. For this reason the emperor secretly visited the room where Michael was confined, during the night. He saw him sleeping deeply and tranquilly on the bed of the papias who was responsible for guarding him, while the papias was sleeping on the floor. The emperor was angered and left, while a young eunuch informed the papias and Michael about Leo’s visit. Then in the morning Michael expressed a desire to confess or to a make a donation to a charitable foundation, and for this reason asked to see his trusted friend Theoktistos. His request was granted and Michael took the opportunity to tell Theoktistos of his plan for an attack against the emperor and thus to communicate it to his accessories, threatening that he would betray them to the emperor if 164

they refused to carry it out. In the event his comrades acted immediately, and on the morning of 25 December, disguised as monks and carrying underarm daggers, they entered the chapel of the palace where Leo had gone, alone, to sing the Christmas hymns. After an attack on another person whom they mistook for Leo, the emperor found temporary refuge in the bema and tried in vain to defend himself with the censer and the cross. Leo was finally assassinated, and Michael was proclaimed as emperor, but no one could find the key to unlock the new monarch’s chains. Ioannes Hexaboulios then revealed to the members of the senate and the other attendants that the keys were inside the clothes of the assassinated Leo, and so either Michael was released (according to Genesios) or the chains were broken since the key could not be found (according to Theophanes Continuatus), and Michael was crowned in Hagia Sophia. It is obvious from the above description that the fascinating narrative of the sources is embellished by fictional episodes and at certain points one has to read behind the lines. Of the other narrative sources we should mention Symeon Magistros and Logothetes (10th c.), who gives a plainer and briefer account, Pseudo-Symeon (10th c.), who summarizes the information we know from Theophanes Continuatus and Genesios, and Ioannes Skylitzes (11th c.), who repeats the information of Theophanes Continuatus. In this paper, we will focus on the conspiracy that led to Leo’s assassination, which has been the object of renewed scholarly interest in recent years, although certain problems and questions arising from differing interpretations of the sources still remain. In his special study of the subject, D. Afinogenov attempted to distinguish fiction from reality and reveal the real motives and reasons behind Michael’s conspiracy against Leo V. He argued that the emperor fabricated the charges against Michael and that the latter “was probably not implicated in a conspiracy or high treason at the moment of his arrest”, but was then obliged to improvise and to threaten to betray the friends who were to have carried out his plan to the emperor if they did not put it into practice. Michael should, consequently, be considered more as “a disappointed loyalist than a sly conspirator”. Afinogenov’s ideas were treated with scepticism (cf. Juan Signes Codoñer, The Emperor Theophilos and the East, 829-842. Court and Frontier in Byzantium during the Last Phase of Iconoclasm [Birmingham Byzantine and Ottoman Studies 13]. Farnham – Burlington, Ashgate Variorum, 2014, especially 66-67, and W. Treadgold, The Middle Byzantine Historians, New York 2013, p. 338). Reservations about his conclusions were also expressed and the need to re-examine them asserted by the main researcher into lèse-majesté in Byzantium, Kelly Mpourdara (Το έγκλημα καθοσιώσεως την εποχή της Εικονομαχίας, in: Vassiliki Leontaritou et aliae [eds.], Antecessor: Festschrift für Spyros N. Troianos zum 80. Geburtstag. Athens 2013, 1035-1110). First of all, it cannot be established that Leo V accused Michael Traulos falsely. A successful general himself, Leo cannot have been jealous of Michael’s valour and sought for that reason to kill him, which is one of the two versions of the events presented by Genesios (ed. A. Lesmueller-Werner – I. Thurn, I. 17, p. 15, l. 48-50: “ὃν βασκαίνων, καθάπερ τινὲς ἔφασκον, θανατῶσαι βεβούλητο”). Nor does the narrative of Georgios Monachos (ed. I. Bekker, p. 788, l.1-6), who speaks generally about Leo’s arrest of “persons on false charges of high treason out of envy of their bravery and talents”, prove the supposed false charges against Michael. Furthermore, the brief reference of Theosteriktos to the assassination of Leo V (Vita Nicetae Medicii, AASS Apr. I (3rd ed.), p. XXVII, ch. 46-47: “Τινὲς γὰρ τῆς τάξεως νεωτερίσαντες καὶ ὡς ὑπ’ ἀγγέλου ὁδηγηθέντες εἰσῄεσαν ἀκωλύτως εἰς τὰ βασίλεια καὶ ἐπάταξαν αὐτὸν εἲσω τοῦ εὐκτηρίου μαχαίραις· ‌ἔδοξε‌γὰρ ‌προσφεύγειν ‌ἐν ‌τῷ 165

‌θυσιαστηρίῳ, ‌κἀκεῖσε ‌ἐπατάχθη ‌ἀνομήσας ‌διακενῆς. Ἦν δὲ τούτῳ δέσμιος ὁ Μιχαὴλ δυσὶν ἁλύσεσι κατεχόμενος, καὶ εὐθέως λύσαντες αὐτὸν οἱ τὸν θήρα χειρωσάμενοι ἀνηγόρευσαν βασιλέα”), a “first-class contemporary source” - according to D. Afinogenov - indicating that Michael was not initially implicated in the conspiracy, is not a strong or convincing argument, since Niketas was imprisoned by Leo V for six years and was finally released when Michael Traulos ascended the throne (“‌οὕτως ‌δὲ ‌ἐκαρτέρησεν ‌ὁ ‌ὅσιος ‌ἐν ‌ἓξ ‌ἔτεσι ‌θλιβόμενος, ‌κακουχούμενος,‌ὑστερούμενος, ‌μέχρι ‌τῆς ‌τελευτῆς ‌τοῦ ‌θεομάχου Λ ‌ έοντος…ὅστις [Michael]…‌τὴν ‌μὲν ‌πίστιν ‌οὐκ ὤ ‌ ρθωσεν, ‌τοὺς ‌δὲ ‌πατέρας ἡμῶν ‌ἅπαντας ‌ἐκ ‌τῆς ‌ἐξορίας ‌ἀνεκαλέσατο ‌καὶ ‌τοὺς ‌ἐν φ ‌ υλακαῖς ‌ἠλευθέρωσεν ‌καὶ ‌ὁ διωγμὸς ‌ὁ ‌πολὺς ‌τῆς ‌ἐκκλησίας ‌ἐπαύσατο. ‌ἐξῄει ‌δὲ κ‌ αὶ ‌ὁ ‌μακάριος ‌πατὴρ ‌ἡμῶν Νικήτας”). In addition, although Michael was firstly accused of high treason against Leo V, he managed to refute the charge but was not promoted from tourmarches of the phoideratoi to domestikos of the excubitors, as Afinogenov believes, since such a promotion cannot be documented. It is only Theophanes Continuatus (ed. M. Featherstone – J. Signes Codoñer I.21, p. 54, l. 4) who refers, mistakenly, to Michael as tourmarches of the phoideratoi, while all the other sources speak of Michael the domestikos of the excubitors. It seems that Michael remained in his previous position, for Genesios, recording the reaction of Leo V when he was informed of the charges of conspiracy against him on the part of the domestikos of the excubitors, Michael, states that (I. 17, p. 15. l. 4748): “ἐκπέμπεται παρὰ βασιλέως διακυβερνᾶν τὸ ἐν αὐτῷ στρατολόγημα”. This passage does not mean that “(Michael) was sent away to a provincial destination to conduct the levy for this same unit”, probably as tourmarches of the phoideratoi (in Codoñer’s reading), but that the emperor sent Michael to command the corps that had previously been entrusted to him (p. 15, l. 45-46: “καὶ τὸ τῶν ἐξκουβίτων πεπίστευτο σύνταγμα”), since the pronoun αὐτῷ refers, rather, to Michael (τὸ ἐν αὐτῷ [πεπιστευμένον] στρατολόγημα). Besides, there is no indication in Genesios’ subsequent narrative that Michael moved away from the capital; on the contrary, he was from then on kept under strict watch, which finally led to his arrest and imprisonment. Then, according to the second version of Genesios’ colourful narrative (I. 17, p. 15, l. 50 ff.), Michael started to speak against the emperor and his wife and, despite Leo’s repeated warnings, did not stop accusing and threatening the emperor. It has been argued – correctly, in our view – that the existence (recorded in the sources) of legends about Leo’s fall from the throne implies the clemency with which he faced implicit or real conspirators (PmbZ). Perhaps his repeated warnings to Michael, independently of whether this version is true or not, also reveal such an attitude. In any case, it seems that Leo did not want to punish or kill Michael, although he could have done so when Michael was first accused of high treason, but he demonstrated patience, probably because of his affection for and kinship with Michael. Finally, Michael was arrested and it was proved, according to Genesios (I. 17, p. 1, l. 75: “ἐλέγχεται Μιχαὴλ τυραννίδα”), that he was planning to usurp the throne. Theophanes Continuatus also refers to the well-founded accusations of high treason against Michael (I. 21, p. 54, l. 21-23: “καὶ τέλος, τῶν ἐλεγχόντων τὰ τῆς κατηγορίας κατεμπεδούντων, κατατίθεται τυραννίδος ἐπίθεσιν μελετῶν”) that were confirmed by the emperor’s interrogation of him. Consequently, a conspiracy did exist. Afinogenov’s opinion that Michael was not implicated in a conspiracy at the moment of his arrest is, therefore, not convincing. What Michael threatened to reveal to the emperor if his comrades took no action was, in my opinion, their participation in the conspiracy against the emperor, not 166

the ambush (Genesios I. 19, p. 18, l. 40-44: “ἀκριβολογησάμενος γὰρ τῷ Θεοκτίστῳ ὁ Μιχαὴλ τὰ τῆς ἐπιθέσεως, καὶ διαπορθμεύσας κρυφιομύστως τοῖς κεκοινωνηκόσιν αὐτῷ τῆς ἐνέδρας βαθεῖαν διάσκεψιν, ἐπισχυρίζεται κατ’ αὐτῶν τὴν κοινωνίαν φωράσαι τῷ ἄνακτι, εἴπερ καταμελήσειαν ἄρτι τῆς ἐγχειρήσεως”). The narrative of Theophanes Continuatus, which attributes the organisation of the ambush to Michael’s conspirators, is also clear (I. 25, p. 60, l. 5-7: “τοῖς ἡμῖν κεκοινωκόσι τῆς πράξεως πάντα ἀνειπεῖν διηπείλει τῷ βασιλεῖ, εἰ μὴ τι γένηται παρ’ ὑμῶν γενναῖον τούτου με διασῶζον τοῦ θανάτου καὶ τῆς εἰρκτῆς”) as is that of Symeon Magistros and Logothetes (ed. S. Wahlgren, 128, 10, l. 62-64: “πᾶσι τοῖς μετ’ αὐτοῦ συμβούλοις ἐμήνυσεν, ὡς εἰ μὴ σπουδάσητε ἐξελεῖν με τῆς φρουρᾶς, πάντας ὑμᾶς καταμηνύω τῷ βασιλεῖ”), who - according to Afinogenov - is considered as a more trustworthy source for the assassination of Leo V than Genesios and Theophanes Continuatus. The word σύμβουλος used by Symeon Magistros and Logothetes denotes Michael’s accessories and not just his circle of trusted friends, as has been argued. This is confirmed by the use of the same word in another passage from the same source (136, 84, l. 660-670): “Ἐπεὶ δὲ πολλοῖς τρόποις ὁ θεὸς βούλεται σῴζειν τὸν ἄνθρωπον…συνεχώρησε γὰρ ἐπαναστῆναι αὐτῷ τὸν υἱὸν αὐτοῦ Στέφανον, ὥσπερ ποτὲ Ἀβεσαλὼμ ἐπανέστη Δαυὶδ τῷ οἰκείῳ πατρί. συμβούλοις οὖν οὗτος πρὸς τοῦτο χρησάμενος τῷ τε ἀπὸ μοναχῶν Μαριανῷ καὶ Βασιλείῳ, τῷ Πετεινῷ λεγομένῳ, καὶ Μανουὴλ τῷ Κουρτίκῃ, συνειδότων αὐτῷ καὶ τῶν ἄλλων βασιλέων, τοῦτον τοῦ παλατίου κακῶς κατήγαγε καὶ ἐν τῇ Πρώτῃ νήσῳ ἐξορίσας ἀπέκειρεν μοναχόν”. It is clear from the text that the monk Marianos, Basileios Peteinos and Manouel Kourtikes were not simply friends of Stephanos Lakapenos, but conspirators who supported his attempt to dethrone his father Romanos Lakapenos (920-944). Similarly, the persons whom Michael addressed when he was imprisoned had been already implicated in his conspiracy. Furthermore, it cannot be shown, from the testimony of the Vita of Euthymios of Sardis († 831) written by the future patriarch Methodios (843-847), (ed. J. Gouillard, ch. 10, l. 199-201): “σφάζεται ὁ θὴρ παρὰ τοῦ ἐχθροῦ καὶ ἐκδικητοῦ αὐτοῦ· οὕτω γὰρ καλεῖν τὸν τούτου διάδοχον γραφικώτατα δίκαιον, καθότι ἐχθράνας εἰς θάνατον διεκδικεῖν αὐτὸν πάλιν πειρᾶται ἐπί τε τοὺς συνανδροφόνους, καὶ τὸ δόγμα αὐτοῦ”), that Michael punished the murderers of Leo because he wanted to dissociate himself in this way from that murder, as is claimed by Afinogenov, who translates the text as follows: “the beast [Leo V] was slain by his enemy and avenger, for it is right to call thus his successor in full accord with the scriptures, as he, having been hostile even to death, attempted to avenge him against his fellow murderers, as well as in regard to his doctrine”. The scholar believes that the only possible meaning of the phrase “διεκδικεῖν…ἐπὶ τε τοῦς συναδροφόνους” is that Michael punished the murderers of Leo V. Codoñer observed that the text should not be taken literally, since the author seems to play with the phrase “παρὰ τοῦ ἐχθροῦ καὶ ἐκδικητοῦ” taken from the Psalm 8:3, where God is said to “still the enemy and the avenger” (τοῦ καταλῦσαι ἐχθρὸν καὶ ἐκδικητήν). He also pointed out that it is not explicitly said that Michael succeeded in punishing those who murdered Leo, but merely that he “attempts in turn” (πάλιν πειρᾶται) to avenge Leo in the person of his fellow murderers. Nor does he exclude the possibility that Michael did punish some of the conspirators or even certain of the protagonists, but not all of them, because he needed their support in order to remain in power. He supposes, in fact, that Michael could have punished those who had committed the murder and Theophilos some of the masterminds of Leo’s assassination. 167

In our opinion, however, the text should be interpreted differently. Michael is presented as the enemy and avenger of Leo, since he had been hostile towards Leo even to death, and had murdered him. Furthermore, Michael avenged him again in the persons of Leo’s fellow murderers (συνανδροφόνους) and in regard to his doctrine. Consequently, the word “συνανδροφόνοι” does not refer to those who murdered Leo V, but to Leo’s instruments, who committed murders against the iconophiles. Such an interpretation fits very well, taking into consideration what follows in the Vita, which says that while initially, after Michael Traulos ascended the throne, there was the impression that the slaughter of the supporters of the icons would cease, the executions of iconophiles were only suspended for a time, while the impiety remained (ch. 10, l. 202-208: “Καὶ τῆς μὲν ὡς ἐν νυκτὶ πειρατεύσεως καὶ λῃστρικῆς κατὰ τῶν ὀρθοδόξων φονοκτονίας ἐδόκει μικρὸν ἀποπαύειν τὴν χεῖρα, ὡς αἰσχυνόμενος διά τε τὴν τοῦ προσώπου ὑπαλλαγήν, ἵνα μὴ φαίνηται αὐτὸς ὁ σφαγεὶς ἔτι καὶ ἐπὶ τούτου διαταττόμενος…Αἰθρία δ’ ὅμως καὶ ἥλιος ὁ τῆς ἀληθείας ὑποδείκτης καὶ τῶν ἐλαττωμάτων θριαμβευτὴς οὐκ ἐπέλαμψεν, ἀλλ’ ὅπερ ἔφην, μόνον ἡ κατὰ τῶν εὐσεβούντων φονοκτόνος χεὶρ εἰς ὅσον κεκράτητο, οὐ μὴν ἡ τῆς ἀσεβείας σκοτόμηνα λέλυτο”). It can not be argued, therefore, on the basis of the information supplied by the Vita of Euthymius, that Michael punished the murderers of Leo V. Besides, the other sources attribute the punishment of those who actually assassinated Leo V to Michael’s son and successor Theophilos, not his father. Finally, the information of Theophanes Continuatus (ΙΙ.1, p. 64, l. 1-5): “Ἀνῃρηκότες δὲ τὸν Λέοντα οἱ περὶ τὸν Μιχαήλ, ὡς ἐν τῷ πρὸ τούτου ἡμῖν δεδήλωται συντάγματι, τὸν τούτου νεκρὸν σύροντες ἀνηλεῶς τε καὶ ἀφειδῶς διὰ τῶν Σκύλων εἰς τὸν Ἱππόδρομον ἐξήγαγον, μή τινα φόβον ἔχοντες ἤδη διὰ τὸ πλήρη εἶναι τῶν ἐπιβούλων καὶ συνωμοτῶν τὴν βασίλειον αὐλήν” does not mean that the imperial court was full of plotters and conspirators in general, thus revealing widespread discontent with Leo V, since the passage refers specifically to the conspirators and supporters of Michael, who murdered Leo and managed to secure Michael’s ascension to the throne, preventing any possible counteraction against Michael. Nor it is certain that the movement of Thomas the Slav, for whom there are also two different traditions that have caused various interpretations about this person and his usurpation, began in 819 under Leo V, as it is stated in the letter of Michael II to Louis the Pious (ed. A. Werminghoff, MGH, 475-480) and other sources, or that the revolt of Thomas was favoured by the climate of dissatisfaction against the emperor that finally led to Leo’s assassination.


Kirill A. Maksimovič Academy of Sciences of Göttingen, Göttingen / Goethe University, Frankfurt am Main, Germany; [email protected]

Anathema as a Church Ban in Byzantium АНАФЕМА (от ср.-греч. ἀνάθεμα ‘отлучение от церкви’) - отлучение христианина от Церкви, от общения с верными и от церковных таинств, применяемое в качестве высшей церковной кары за тяжкие прегрешения (прежде всего за измену православию и уклонение в ересь или раскол) и провозглашаемое в торжественной форме. Термин. Греческий термин ”а.” (ἀνάθεμα вар. ἀνάθημα) первоначально обозначал ‘нечто посвященное богу; дар, приношение в храм’. Позднее он был использован в греческом переводе Библии (Септуагинта) для передачи др.-евр. термина hêrêm ‘нечто проклятое, отверженное людьми и обреченное уничтожению’ (ср. Исх. 22, 19; Чис. 21, 2-3; Лев. 27,28 и сл.; Второз. 7, 1-6; 7, 26; 13, 12, 17; 20, 16,18; Иис. Нав. 6, 17 сл.; 7, 11 сл.; 1 Цар. 15, 21; Зах. 14, 11; Ис. 34, 5; 43, 28; Мих. 7,2; Езек. 44, 29 и др.). Под влиянием др.-евр. hêrêm термин ”а.” получил специфические негативные коннотации и стал обозначать ‘то, что отвержено людьми, обречено уничтожению’ и потому ‘проклято’. В этом последнем смысле употребляется термин и в посланиях св. апостола Павла (в Евангелиях он в данном значении не отмечен), ср. 1 Кор. 12,3; 16,22; Гал. 1, 8-9; Рим. 9,3. Ап. Павел в одном месте использует особую форму проклятия: ”если кто не любит господа Иисуса Христа, да будет анафема, маран афа” (1 Кор. 6, 22). Добавление маран афа (арам. ”Господь близко”) интерпретируется канонистами как предание А. ”до пришествия Господня”, т.е. до Страшного суда, на котором только и может быть решена окончательная участь грешника. В иудействе прообразом А. было отлучение от синагоги, которое применялось, в частности, по отношению к исповедавшим веру в Христа (ср. термин ἀποζσνάγαγος в Ио. 9,22; 12, 42; 16,2 - о том же сообщают св. Юстин Мученик и св. Епифаний Кипрский (Adv. haer. – Holl, 1933, Bd. III, 228)). Использование А. в последующей истории церкви против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины основано на употреблении этого термина в Гал. 1, 8-9 и 1 Кор. 16, 22. Впервые термин ”а.” был официально применен в канонах собора в Эльвире (ок. 300 г.), а каноническая формула ”если кто-либо...., да будет А.” утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского поместного собора (ок. 340 г., ср. Гангр. 1-20). В дальнейшем термин употреблялся в деяниях 1 вселенского собора в Никее (после символа веры), в канонах Лаод. 29, 34, 35; Карф. 11, 109, 110-116; Трул. 1; 2 Ник. 1; Конст. 879 г. 3 и др. В аналогичном значении изредка употреблялся в Византии и термин ”катафема” (из греч. καηάθεμα ‘нечто преданное проклятию’). ”Катафема” в этом значении присутствует в Апок. 22,3. В ”Учении 12 апостолов” (Дидахе) этим словом называется Иисус Христос, очевидно, под влиянием Гал. 3,13. В Новом Завете встречаются глаголы ”анафематствовать” (ἀναθεμαηίζειν, ср. Марк. 14, 71; Деян. 23, 12 и 14) и ”катафематствовать” (καηαθεμαηίζειν, ср. 169

Матф. 26, 74). В сер. IX в. константинопольский патриарх Мефодий I (843-847) провозгласил А. и ”катафему” ученикам преп. Феодора Студита Навкратию и Афанасию, не пожелавшим осудить сочинения своего учителя, направленные против патриархов Тарасия (784-806) и Никифора I (806-815). Сократ Схоластик в ”Церковной истории” предлагает свое понимание термина: А. (букв. ‘возложение’) означает, по его мнению, как бы ”воздвижение” особой стелы, на которой вырезаны проклятия еретикам, для всеобщего обозрения и назидания (Socr. Schol. Hist. eccl. VII, 34,15-17: Hansen, 384). Сущность А. Церковную А. не следует смешивать с так наз. ”отлучением” (ἀθοριζμός), которое представляло собой временное исключение индивида из церковной общины с запретом участвовать в таинствах и (для духовных лиц) занимать церковные должности. Называемое иногда также ”малым отлучением”, оно, в отличие от А., служило наказанием за меньшие проступки (например, за совершение службы в состоянии запрещения - Апост. 28; за симонию - Апост. 29; за использование светской власти для занятия церковной должности - Апост. 30 и т.п.), не требовало соборного решения и не нуждалось в торжественной форме для своего вступления в силу. А. в собственном смысле едва ли следует рассматривать как предание сатане, по образцу, описанному например в 1 Кор. 5,4-5 (где апостол Павел предлагает ”предать сатане” того, кто взял в жены собственную мачеху) - ведь сам апостол говорит, что предается на мучение только плоть, и то лишь для того, чтобы душа спаслась (см. также 1 Тим. 1, 20 и толкование этого места у св. Иоанна Златоуста в 5 беседе на 1 Тим. - PG 62, 528). Собственно А. представляет собой ”великое отлучение”, которое полагалось лишь за вероотступничество, а также за упорство в догматических заблуждениях и другие поступки, угрожавшие целостности Церкви и чистоте вероучения. Однако, под влиянием названных апостольских посланий распространенным является убеждение, что А. представляет собой именно предание сатане. Следует в этой связи указать на небольшой трактат ”О том, что не следует предавать анафеме ни живых ни мертвых” (PG 48, 945-952), составленный в форме поучения и дошедший под именем св. Иоанна Златоуста (хотя, видимо, и не принадлежащий ему). Автор поучения разделяет тот взгляд, что А. предает человека во власть сатаны (col. 949), но именно поэтому считает её недопустимой, поскольку лишение надежды на спасение противоречит фундаментальному закону христианства - закону любви к ближнему, независимо от чистоты его веры (в связи с этим приводится притча о милосердном самарянине из Лук. 10, 30-37). Допустимым признается лишь анафематствование догматических заблуждений (col. 952). Именно так поступил св. ап. Павел, произнося ”да будет А.” не против конкретных лиц, а против неправедных деяний (1 Кор. 16, 22 и Гал. 1, 8) (col. 948). Что же касается людей, то суд над ними вершит Высший Судия - те же, кто осуждает других на вечную погибель, присваивают себе Его полномочия и будут жестоко наказаны как узурпаторы высшей власти (col. 949). Данный взгляд на А. нашел свою поддержку, например, у такого видного византийского канониста как Феодор Вальсамон (XII в.). В канонистике нередко наблюдаются попытки видеть предпосылки церковной А. в словах Христа: «если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Матф. 18,17). Следует, однако, иметь в виду, что эта цитата начинается со слов «если 170

согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним» (Матф. 18,15) и т.д., и речь здесь, таким образом, идет о личных отношениях двух людей, а не о единстве Церкви или чистоте вероучения. В канонических евангелиях нет ни термина А., ни представления об А., близкого к современному ее пониманию - как сказано, впервые это понятие встречается в посланиях ап. Павла. Из сказанного следует, что проблема необходимости и допустимости А. является весьма сложной. В истории Церкви применение или неприменение А. диктовалось каждый раз целым рядом конкретных обстоятельств, среди которых главную роль играла степень общественной опасности наказуемого деяния или лица. Особую сложность придает проблеме А. ее одновременно богословский и юридический характер. Как показывает история Церкви, формально-юридическое применение А. не всегда встречало одобрение православных богословов. В средневековье как на Западе, так и на Востоке утвердилось мнение блаж. Августина о том, что св. крещение препятствует полному исключению индивида из Церкви, и даже А. не закрывает окончательно пути к спасению. Тем не менее, предание А. эксплицировалось в раннесредневековой Европе как ”предание на вечную погибель” (damnatio aeternae mortis, excommunicatio mortalis), применявшееся, правда, только за смертные грехи и только в случае особенного упорства в заблуждениях и неспособности к исправлению. Неверное мнение об А. как окончательном проклятии грешника и обречении его на вечную погибель нашло распространение и в дореволюционной России, что привело к многочисленным выступлениям против А., прежде всего со стороны образованного дворянства и интеллигенции (особенно после отлучения от Церкви графа Л.Н. Толстого). Таким образом, согласно православному взгляду, церковная А. представляет собой профилактический (воспитательный) акт изоляции от сообщества верующих лица (группы лиц), мысли и действия которого (которых) угрожают чистоте вероучения и единству Церкви. Провозглашение А. Ввиду того, что деяния, заслуживающие А., как правило носили характер крупного дисциплинарно-догматического преступления (ересь, раскол), персональная А. применялась в древней Церкви в основном к иерархам (разумеется, после извержения из сана) и к императорам-еретикам24. Ввиду тяжести данного наказания, к нему предпочитали прибегать в самых крайних случаях, когда более мягкие средства воздействия на согрешающих оказывались безрезультатными. Торжественное произнесение А. над кем-л. первоначально предполагало формулу ”имярек да будет А.” ((ἀνάθεμα ἔζηω), т.е. ”да будет отлученным, проклятым”; постепенно формула могла принимать иной вид, в котором термин А. уже обозначал не отлученного субъекта, а акт отлучения как таковой: ”имяреку - А.”. Возможна была и формулировка ”анафематствую (-ем) имярека (и/или его ересь)”. Ввиду серьезности и ответственности такого шага как предание кого-л. А. уполномоченным органом для этого мог быть 24 Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997, с. 110, со ссылкой на Acta SS. Davidis, Symeonis et Georgii, 224.23; там же, 24: «Лев III и Константин V не только не были подвергнуты церковному осуждению, но даже имена их не упоминались» – ср., однако Beck H.-G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Göttingen, 1980, 80: Der Horos wird abgeschlossen durch vier Anathematismen gegen die Bilderfeinde. Важно, что имена императоров-иконоборцев не поминались на литургии!


первоначально только представительный собор архиереев, синод во главе с патриархом, а в наиболее сложных случаях - вселенский собор. Даже в тех случаях, когда византийские императоры или патриархи единолично решали вопрос о предании кого-л. А., они предпочитали обставлять это как официальное соборное решение. Известен эпизод из жизни св. Иоанна Златоуста, когда в бытность свою архиепископом Константинопольским он отказался единолично осудить сторонников Диоскора и еретические сочинения Оригена, но настаивал на ”соборном решении” (καθολικὴ διάγνωζις ср. Socr. Schol. Hist. eccl. VI, 14,1-3: Hansen, 335). С течением времени предание А. стало сопровождаться особым чинопоследованием. При этом предписывалось выносить для поклонения иконы на середину храма, возносить благодарение Богу за торжество Церкви над ересями, произносить символ веры и изъявлять послушание Церкви, еретикам произносить А., а покровителям церкви – живым многолетие, а умершим вечную память. Полное чинопоследование ”торжества православия” с провозглашением А. всем еретикам было составлено после преодоления иконоборчества в Византии и приписывается Мефодию I, патриарху Константинополя (843-847). С тех пор это чинопоследование служится в кафедральных храмах на литургии в первое воскресенье Великого поста (т. наз. ”Неделя православия”). Каноническая неурегулированность вопроса о порядке наложения А. приводила к тому, что византийские иерархи зачастую предавали А. еретические догмы без соборного решения, от своего имени (ср., например, знаменитые 12 ”анафематизмов” св. Кирилла Александрийского против Нестория). Эти ”анафематизмы”, однако, сами по себе не имели реальных последствий для соответствующих лиц, а лишь служили полемическим выражением позиции данного иерарха по поводу неприемлемых с его т. зр. взглядов. В эпоху триадологических и христологических споров персональное, не опирающееся на соборную волю анафематствование получило широкое распространение среди богословствующих иерархов. Известны такие случаи и в период иконоборчества VIII-IX вв., когда изгоняемые иконоборцами православные игумены от своего лица письменно анафематствовали соборные решения еретиков (ср. Theod. Stud., ep. 48, 44-51 - Fatouros I, 131). А. может налагаться как при жизни, так и после смерти. В последнем случае налагается запрет на поминовение души усопшего, служение панихид и заупокойных литургий, произнесение разрешительных молитв25. В истории христианской Церкви наиболее драматичным случаем применения А. было взаимное анафематствование Римского престола и Константинопольского патриархата в 1054 г., вследствие чего единое христианство разделилось на Западное (католичество) и Восточное (православие)26.

25 А. императора – поименно не применялась! ср. Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Édition et commentaire // Travaux et Mémoires, vol. 2 (1967), p. 125. 26 Beck H.-G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Göttingen, 1980, 146: ”Mit dem Anathem belegt

wurde Michael Kerullarios, Leon von Achrida, ein Kanzler des Patriarchen, sowie alle ihre Helfer”... Kerullarios ”warf... den Bann auf die Autoren der Bulle zurück”; S. 147 – «Genau wie der Brief Leons von Achrida sakrosankte Riten und Gebrдuche der rцmischen Kirche angriff, griffen die Legaten sakrosanktes Erbe der byzantinischen Kirche an. Formal mochten die Kirchen aus dem Spiel gelassen sein, materiell waren sie es nicht»; ср. C. Will. Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae et Marpurgi, 1861, 157 ff. – анафемы против православной догматики и обрядности.


А. во внецерковных целях. Поскольку А. является высшим церковным наказанием, ее использование во внецерковных (в частности, политических) целях нельзя считать каноничным - по крайней мере, оно не имеет опоры в древнем каноническом праве. Однако в условиях тесного сближения церковной и светской власти в православных государствах иногда имела место А. (отлучение от Церкви) политического характера. В истории Византии известны случаи предания А. мятежников и узурпаторов императорской власти. Так, в 1026 г. при деятельном участии императора Константина VIII было принято соборное постановление об А. организаторам и участникам мятежа против светской власти. Аналогичные определения издавались и последующими императорами (в 1171 и 1272 гг). (Следует заметить, что в 1294 г. патриарх Иоанн XII Космас и епископы не допустили издания аналогичного постановления в пользу Михаила IX). К ”политическому” использованию А. прибегали также в период гражданской войны в Византии в 40-е гг. XIV в. Однако и тогда эта практика встретила резкий отпор со стороны таких ведущих канонистов и богословов, как патриарх Филофей Коккин и Матфей Ангел Панарет, которые опирались в своей аргументации на уже рассмотренный трактат (Псевдо?)-Златоуста и мнение Вальсамона. Противники ”политической” А., кроме того, совершенно справедливо указывали на то, что узурпаторами был целый ряд абсолютно православных византийских императоров, имена которых, следовательно, должны быть вычеркнуты из диптихов и не поминаться на литургии, чего, однако, не происходило. В истории РПЦ был аналогичный случай, когда на соборе 1667 г. возник спор между греческими и русскими епископами относительно допустимости А. для заговорщиков, пытающихся узурпировать власть. Греки, ссылаясь на некое Александрийское патриаршье «собрание законов», настаивали на А. для таких лиц – однако русские архиереи, признавая законность А. для еретиков и раскольников, не видели оснований отлучать от Церкви лиц, выступающих не против церковной, а против светской власти27. Внецерковным является и так наз. ”апотропеическое” употребление А. - в качестве проклятия за те или иные нежелательные поступки. Так, на многочисленных средневековых надгробиях зафиксированы надписи, грозящие анафемой тому, кто разроет могилу. Писцыкопиисты также часто изрекали на первой или последней странице рукописи письменные анафемы за возможную кражу книги, чтобы отпугнуть потенциальных похитителей. Такие же проклятия иногда призывались на голову тех, кто осмелится изменить текст книги. Духовные и юридические последствия А. Официальное провозглашение кого-л. А. (или над кем-л. А.) приводило к изгнанию этого лица из церковной общины, отлучению от св. таинств, запрету посещать церковь и претендовать на христианское погребение. Подвергнутый А. исключался, таким образом, из числа спасаемых членов Церкви - ”тела Христова”. На Западе самое позднее с 9 в. А. полагалась и за общение с лицами, преданными А. (закреплено 3 правилом 2 Латеранского собора 1139 г.). Преданный А. был ограничен в праве выступать истцом и свидетелем на суде, а его убийство не каралось в обычном законном порядке. Тяжелейшие духовные и юридические последствия А. диктуют необходимость особой осмотрительности при наложении этой кары - так, в уставе Элладской Церкви предусматривается обязательная санкция светской власти на предание кого-л. А. 27 Синайский, с. 58.


Применяя А. к наиболее злостным и не поддающимся исправлению нарушителям церковного мира и единства, Церковь однако не может утверждать однозначно ни того, что преданный А. бесповоротно отлучен от спасения, ни того, что снятие А. обязательно приводит к спасению. Во всех случаях конечная участь души предоставляется высшему Божьему суду. Снятие А. Предание А. не является актом, бесповоротно закрывающим путь к возвращению в Церковь и, в конечном счете, к спасению. После искреннего раскаяния, осуждения своих заблуждений и исполнения положенного церковного наказания (епитимии), преданное А. лицо может быть принято обратно в Церковь. Условия епитимии могут разниться в зависимости от возраста, положения и степени раскаяния отлученного. А. может быть снята и после смерти - в этом случае вновь допускаются все виды поминовения души, получающей таким обазом благодатное содействие на пути к спасению. В 1964 г. в Иерусалиме по инициативе Афинагора, патриарха Константинопольского (1886-1972), состоялась его встреча с папой Римским Павлом VI. Это была первая встреча глав Греко-православной и Римско-католической Церквей со времени Флорентийской унии 1439 г. После этого были отменены взаимные анафемы, существовавшие с 1054 г. А. в Русской Православной Церкви. Применение А. в РПЦ обладает рядом существенных особенностей по сравнению с древней Церковью. История РПЦ, в отличие от византийской Церкви, была бедна ересями и почти не знала случаев явного отпадения от христианства в язычество или нехристианские конфессии. Зато очень надолго затянулась на Руси борьба с пережитками язычества. В домонгольскую эпоху возник ряд правил, направленных против языческих обрядов – так, прав. 15 и 16 митр. Иоанна II (1076/1077-1089) объявляют «чуждыми нашей веры и отверженными от соборной церкви» всех, кто приносит жертвы на вершинах гор, у болот и колодцев, не соблюдает установления христианского брака и не причащается хотя бы раз в год28. По прав. 2 митр. Кирилла II (ок. 1247-1281) отлучение от Церкви грозило тем, кто в церковные праздники устраивал шумные игры и кулачные бои, причем погибшие в таких боях предавались проклятию «в сии век и в будущий»29. Кроме того, прав. 5 м-та Иоанна отлучает от Церкви непричащающихся в русской земле и в великий пост употребляющих мясо и «скверное», прав. 23 – лиц, продающих христиан в рабство «поганым», прав. 25 и 26 – вступивших в кровосмесительные браки, прав. 22 отлучает от причастия лиц, виновных в многоженстве или прелюбодеянии. В то время как в центральных областях России господствовало православие, среди населения западных окраин Российского государства случались уклонения в католичество или протестантство. Уклонения в иные конфессии происходили также на Востоке (особенно среди мусульман, принявших православие под влиянием обстоятельств и затем вернувшихся к своей прежней вере). Едва ли не единственной русской ересью является новгородскопсковская ересь стригольников (XIV в.), продолжившаяся позднее, в XV – нач. XVI вв. в новгородско-московской ереси т. наз. «жидовстующих» (обе ереси обнаруживают общие черты, роднящие их с протестантизмом). Своеобразным явлением Русской Церкви стал старообрядческий раскол 1666-1667 гг., возникший на почве несогласия с исправлением церковных книг и обрядов по греч. образцу. Наконец, довольно большое распространение получило в России сектантство. 28 ЕК II, 83. 29 ЕК II, 183.


Церковное отлучение провозглашалось также против лиц, совершавших тяжкие преступления против государства – самозванцев, бунтовщиков, изменников. Во всех этих конфликтах со светской властью присутствовал, однако, элемент выступления и против православия – либо в форме сговора с еретиками (переход самозванца Григория Отрепьева на сторону польских интервентов в нач. XVII в., измена гетмана Малороссии Ивана Мазепы в 1709 г. во время войны со шведами), либо в виде прямых гонений на Церковь, как во время крестьянских войн XVIII в. «Чин православия», перешедший в Русскую Церковь после крещения Руси, постепенно подвергался здесь изменениям и дополнениям – в кон. XV в. в него были включены имена предводителей «жидовствующих», в XVII в. – имена изменников и самозванцев «Гришки Отрепьева», «Тимошки Акиндинова», мятежника Стеньки Разина, раскольников Аввакума, Лазаря, Никиты Суздальца и др., в XVIII в. – имя «Ивашки Мазепы»30. Чин православия, допускавший изменения со стороны епархиальных епископов, с течением времени утратил единообразие – поэтому св. Синод в 1764 г. ввел его новую, исправленную редакцию, обязательную для всех епархий. В 1801 г. чин Православия был существенно сокращен – в нем перечислены только сами ереси, без упоминания имен еретиков, а из имен государственных преступников оставлены (уже в исправленной форме) только «Григорий Отрепьев» и «Иван Мазепа». Позднее, в редакции 1869 г. эти имена также были опущены – вместо них в чине появилась общая фраза о «дерзающих на бунт» против «православных государей». Таким образом, при анафематствовании известных лиц Церковь с течением времени постепенно сокращала их число, избегая называть имена и обозначая этих лиц обобщенно, по причастности к тому или иному догматическому (дисциплинарному) заблуждению или к государственному преступлению. Большой резонанс в российском обществе нач. XX в. получило отлучение от Церкви писателя графа Л.Н. Толстого, осуществленное в послании св. Синода от 22.02.1901 г. за взгляды, несовместимые с принадлежностью к православию. Отлучение было выдержано в деликатных формулировках: «отторг себя сам от всякого общения с Церковью», «Церковь не считает его своим членом», «отпадение его от Церкви».

30 Суворов, О церк. наказ., 150.


Günter Prinzing Johannes Gutenberg University, Mainz, Germany; [email protected]

Slavery in Byzantium from 566 until 1453 0 The chronological frame is, on the one hand, set by the death of Justinian I (565), and the Ottoman conquest of Constantinople, on the other hand. First and foremost, a word about the sources of slave labor during this period: these were children born to female household slaves, the acquisition of male and female slaves by means of inheritance and gratuitous transfer of ownership, that is endowment, but above of all, the purchase of male and female slaves on the slave market. Another source was the acquisition of slaves by war, that is, by the enslavement of prisoners of war, partly also by means of piracy. As a rule orthodox co-religionists and compatriots (homophyloi) were released, but not Latin (Catholic) foreigners (allophyloi). Slaves however, acquired as prisoners of war, were often sold, exchanged or ransomed. In a very few cases enslavement was imposed as a penalty by the civil and ecclesiastical courts. I Turning now to the legal framework mentioned in my paper’s title. The legal definition of slavery and its modification in the Byzantine Empire can be seen most clearly in the regulations found in the civil norms as decreed by the Emperors. Although the predominant evidence comes from law codes, other sorts of evidence – individual laws and novels or collections of novels, a book of regulations or the list of decrees included in Theophanes’s world chronicle provide additional, more concrete evidence. To a great extent, however, the Corpus juris civilis initiated by Justinian I remained valid and was subjected to a Greek revision or rather an incomplete adjustment under the Emperors Basil I (867-886) and Leo VI (886-912). This revision is reflected in the “the 60 Imperial books” entitled “ta Basilika biblia” (= “ta Basilika/the Basilics”) and formed the collection of the valid “Imperial” law codes, which was probably completed in 888 (Dölger-Müller No. 514a). In this way the Byzantine Empire received a renewed Roman legal foundation in the Basilics. In addition the civil codes were augmented by the canon law, consisting of the rules and regulations issued either by the Byzantine Orthodox Church alone or together with the Emperor. These regulated faith and the religious life of Christians in the Empire. The law codes of concern to us are the following: the Ecloga, the book of statutes promulgated by Emperors Leo III. and Constantine V. in 741 (DöMü 304); the Eisagoge (formerly Epanagoge), from 885/6(?) [the last year of Basil I; DöMü 505b], a code, which was only valid for a few months; and the Prochiron (Procheiros Nómos), promulgated 907 (?) by Leon VI. (DöMü 549a). The following individual laws and novels concern slavery to a greater or lesser degree: the reaffirmation by Justin II. in 572 of Justinian’s novel 144 against the Samaritans (and other heretics), DöMü 25b ; the (questionable) novel by Phokas (602-610) concerning taxes on ships which sailed through the Bosporus with slaves on board, DöMü 161; the novel concerning marriage announced by empress Irene in 780 (DöMü 338); 22 of the 113 novels by Leo VI (from 886/9, in part later). In addition we have the (2.) novel issued by Romanos I Lakapenos as early as 928/929 against the drive of the “powerful” (dynatoi) to acquire land (DöMü 628) and two novels by Constantine VII. Porphyrogennetos (944-959): One (DöMü 678) concerns the inclusion of the value of existing, 176

but now to be freed slaves in intestate inheritance, while the other novel (DöMü 679) concerns the treatment of runaway slaves. The so-called -novel on monasteries by Nikephoros’ II. Phokas from 964( DöMü 699) is only marginally pertinent, whereas the individual novel, probably dating from 971, issued by Emperor John I Tzimiskes concerning a “slave toll” ((DöMü 754) is important. So, too, is the novel enacted by Alexios I Komnenos in 1095 (DöWirth 1177, 1178), which served a double purpose, to be explained later. John Kinnamos reports indirectly about a decree issued by Manuel I Komnenos (1143-1180) against self-selling as a slave, but since current research considers it to refer only ostensibly to slavery we can disregard it. Finally we have two other works, consisting of regulations, to consider: one is the famous list of measures, known as the so-called “10 evil deeds” of Emperor Nikephoros I dating from 809/10, where however only a single one the (DöMü 377) is of interest; the other work is the even more famous Book of the Eparch (the Eparchikon biblion) issued by Leo VI in 912 (DöMü 556a). After this overview let me provide further information on the intention and purpose of the sources I’ve just mentioned, beginning with the Ecloga. After a period of crisis in which knowledge of valid legislation had declined, the Ecloga reinforced essential parts of Justinianic legislation in a modified form, combining this with a number of new supplements. There are 18 titles, often divided into chapters (with sub-sections): title 8 concerns “manumission/release and (re)enslavement”, also in relation to prisoners of war. Ecl. 8,1-4 reinforces the various types of release that had been regulated by Justinian’s CIC and canon 85 of the Concilium Quinisextum/Council in Trullo from 691/692. While 8.1,4 is partially new, 8.1,6 is completely new: For the first time 8.1,4 allows a master or mistress or even “their children with the parents’ consent” to free a slave by having him baptised. And according to 8.1,6 a person who continues to be held in slavery although he has been granted his freedom, should “turn to the Holy Church or to the relevant official” and prove his status in order to have “the benefit of his emancipation”. Title 8,2 determines that a free man who is “taken prisoner of war by foes” and sold as a slave by them (to a Byzantine, of course), should regain his status as a free man from his new master, if the slave can “pay the price [previously] arranged” with the master. If he (the slave) is not able to do this, “the master who has bought him should retain him as a hired serf until he has received the sum agreed on”, but “judges should determine the value which is to be credited to the ransomed [τῷ ἀγορασθέντι] annually in lieu of pay”. (E.H.Freshfield: A Manual of Roman Law. The Ecloga…rendered into English, 1926, 89 wrote erroneously “to the ransomer”). This regulation curbed slave trafficking in part since it put a stop to resale. According to Yuval Rotman (Byzant. Slavery and the Mediterranean world, 2009), however, it also opened the door to the practice increasingly followed by the Byzantine Empire of exchanging (or ransoming) prisoners or slaves with foreign powers. The regulations in Ecl. 8.4,1-2 are also new: a slave who has returned from captivity as a prisoner-of-war, “and has inflicted any damage on the enemy for the benefit of the state” should be released. A person who has escaped from captivity without inflicting damage on the enemy “should remain a slave for five years” before being given his freedom. According to Ecl. 8,4,2 a slave who defects to the enemy, and then returns in remorse, should remain a slave lifelong on account of his desertion. The regulations for slaves in title 17, the part of the Ecloga which concerns itself with criminal law, are in part modifications or innovations. For example 17,12 “the master of a slave who has committed theft” should “pay compensation” if he “intends to retain this slave”; otherwise “he should present him to the person he had robbed, in full ownership.” This regulation was adopted 177

by the Eisagoge and the Prochiron, but not by the Basilics. The compensation should evidently be understood in such a way that the person robbed receives both the goods and the compensation due. Regulation 17, 17 deals with this too: someone who “abducts, hides or conceals someone else’s slave” must not only return the slave but also “present the owner with a further slave or with the price for one”. That means, unlawful appropriation (plagium) of a slave is now legally separated from unlawful appropriation of a free person which is treated in title 17, 16. The reform of the older regulation lies in the fact that the price is now left unspecified in contrast with the sum of 20 solidi, fixed by Justinian (Cod. 6,1,4). In addition it is no longer necessary to pay the double value in compensation which it would be for stealing an article/furtum (cf. Ecl. 17,11), that is two slaves or their value. This is (by Sinogowitz, Studien z. Strafrecht der Ecloga) taken to be evidence for the fact that the Byzantines no longer considered slaves “simply a commodity, as they had in earlier times”. The old exemption from punishment for fornication with slaves in ones’ own possession, is rescinded by Ecl. 17, 21, which now determines: “Local officials” are to clarify the facts and then sell the slave in another province, the proceeds going to the state. Intercourse with a female slave not in one’s own possession is regulated in 17,22: the fine and compensation is given as 36 Nomismata (that is roughly a quarter of the annual average assets of ca. 2 pounds/litrai in gold) to be paid to her master by a well-to-do (entimos) culprit. This far exceeds the normal value of a slave which is estimated at 10-20 Nomismata (see the price list contained in the Prochiron). A culprit of “lower class” (euteles/humilior) was to “be beaten” or to pay according to his means. (Terms normally denoting slaves: oiketes, doulos/e). The Prochiron adopted this regulation and improved on it. The novel issued by Irene mentioned above states that “no-one may enter into lawful marriage with a girl of slave status”; a state of affairs which had, according to the Ecloga’s editor Ludwig Burgmann, “been allowed, implicitly but also quite obviously in the Ecloga.” Later Emperors had not confirmed this prohibition because they did not share Irene’s willingness to comply with the quote “maximum demands made by the church”, as Burgmann put it! Regulations in the Eisagoge concerning slaves and their release are found in particular in title 37 (on manumission and freedmen/women/peri eleutheriôn kai apeleutheriôn), title 40 (on penalties) and in the almost analogous passages of the Prochiron, title 34 (on manumission) and 39 (Peri poinôn /on penalties). Both law codes adopted most of their criminal law from the Ecloga. Indeed “criminal proceedings against slaves were [also] permitted (by Justinian’s time at the latest)”, meaning that they were no longer “exempt from punishment.” Thus it was in Spyros Troianos’s words “expressly prescribed for some serious offences that the culprit’s legal status was irrelevant for the prosecution”, or other factual findings were formulated in such a way that “only slaves could have committed them.” (Troianos, Bemerkungen zum Strafrecht der Ecloga, FS Svoronos 1986, 56,58). The only pertinent one of Nikephoros I’s “evil deeds” that I mentioned above involves taxing the purchase of slaves, because, according to Theophanes “those who had bought household slaves/oiketika somata outside Abydos and especially in the Dodecanese were to pay an impost of 2 Nomismata per head.”. Hence the emperor, or rather the fisc, wanted to profit from the slave trafficking in the Aegean as far south as Rhodos. Of the 22 novels of Leo VI which concern slaves, the following should be highlighted: No. 38 allowed Imperial slaves to dispose of their own property. No. 40 rules that slaves owned by captives 178

who die intestate and without issue should not fall to the state but be released. No. 59 forbids a free man to sell himself into slavery. No. 60 forbids castration, also for slaves; should it be carried out, the slave must be released. No. 67 states that a man who defects to the enemy twice should be sold into slavery for three years – and if he defects more than three times he is to be sold into slavery for good. No. 100 allows a free person who desires to marry a slave to sell himself to a master of his choice. Both should be released at his death together with their children. If the free partner does not desire to become a slave, and cannot ransom his partner, he may work for the master for wages of 2 Nomismata per year until he has paid off the stipulated sum. No. 101 states that a manumitted slave who marries a slave may either renounce his manumission and remain a slave until his master dies, or pay the price stipulated for the manumission of his partner. If he attempts to achieve the release by force (without paying) he must remain a slave because of his lack of respect. Of the 35 novels by Leo VI which deal with ecclesiastical issues, only Nos. 5, 6 and 9-11 refer to slaves. They were issued so as to eliminate discrepancies between (secular) civil and canon law. The late Marie Theres Fögen, however, almost totally denies that Nos. 9-11 about “escaped slaves who were consecrated as clergy, monks or even bishops” could have had any effect “since they were irrelevant, marginal regulations.” In general she also sees in the “very abstractly stylised novels of Leo VI a retreat and concentration on the symbolic.” But she does, in her commentary on No. 49, point out that Leo VI consciously revoked the option authorized by Justinian and confirmed by Dig. 22,5,7, of treating testimony given by slaves as “valid if no other evidence was available” in the iudicia publica. The very fact that Cod. Iust. 6,23,1 (dealing with the acceptance of a slave as witness to a will) is missing from the Basilics is a strong indication that Leo actively intervened in this way. Let’s now turn to a one-off decree of John I Tzmiskes. This concerns a tax on the slave trade and decrees that officers and soldiers may sell or give their prisoners-of-war and other people enslaved during the war tax free (that is free of “kommerkion”) to comrades in arms or serving officers. This is also true for slaves, presented by a soldier “to persons in the capital or in the provinces”, or those “sent to his own property or to his relatives”. But for slaves sold in the marketplace to a local archon who had not taken part in the war, the buyer must pay a tax, and likewise if he then sold them again. If a local archon who had not taken part in the campaign buys slaves on the army’s return and sells them to his friends, the buyer must also pay the tax. For slaves captured during the siege of a stronghold by marines cooperating with cavalry no tax is due. If, however, the marines buy slaves in the market from a slave dealer or from Bulgarians, then taxes are due. Marines who fraudulently acquire slaves in times of peace must pay the tax and will also be prosecuted. If slaves are sold or given to marines by cavalry officers during a joint operation of navy and cavalry then no taxes are due. In the whole text the slaves are designated only by the term “psycharia”. - This novel of 971, of which a critical edition has recently been published in the Frankfort Series Fontes Minores 12 by Martin Vucetić, is the reaction to the increased number of enslaved prisoners-of-war caused by John I Tzmiske’s campaign against Bulgaria and the resulting upswing in trade. According to its editor it regulates “which of the enslaved prisoners-of-war were to be taxed and which slaves were tax free.” Through this novel the Emperor apparently intended to increase the flow of cash into the public purse and – by means of tax relief – to heighten the soldier’s motivation to take part in campaigns. The series of imperial novels on slaves ends with the novel issued by Alexios I Komnenos in 1095 and this served a double purpose: It prohibited the masters of slaves who had filed a suit for manumission on the grounds of being descendants of (free) Bulgarians (not of Bulgarian 179

prisoners-of-war) from producing counter witnesses. Slaves, however, were permitted to produce counter witnesses if their master sued them. On the other hand slaves were allowed (for the first time) to have their own marriage consecrated by the church; their masters were called upon to respect this wish. If they refused they forfeited these slaves. This rule was slow to take effect as we can see in records of ecclesiastical courts from the 12th C. However, we should keep in mind, that this church marriage concession for slaves did not lead to manumission nor did it change a slave’s legal status. We now come to the Book of the Eparch, which Leo VI issued as a book of rules having the force of law. It is according to its editor Johannes Koder “the most important written witness to the history of Constantinople’s economy.” We must remember, however, that the BoE is incomplete and does not include all trades, professions and guilds. The 22 titles of the BoE mention freedmen and slaves several times. It does not differentiate between what a doulos and an oiketes may do, although it does differentiate in its use of these terms. According to Koder (JÖB 41/ 1991) doulos “is used in express contrast to eleutheros when the same situation has differing consequences for freemen and slaves as far as sentence, surety when setting up a business or the explicit definition of job specifications is concerned.” The term oiketes is used (as Koder states) “when referring to activities which the owner is going to authorize or commission the oiketes to carry out. It is also used when the legislator declares that a particular profession may not be practised by oiketai (for example the profession of someone who prepares silk, that is a katartarios) and finally in the particular case where the sale of highly specialised workers from silk production ‘to outsiders or foreigners’ …is prohibited. In general, …the BoE tacitly assumes that slaves possess a legal and social status which allow them to work as entrepreneurs in most professions.” As far as penalties are concerned, it is striking that in BoE 2,8 (on the goldsmiths) slaves who exceed the maximum allowed weight when buying gold bullion (for further processing) without giving notice to the master of the goldsmiths are punished with confiscation. And according to BoE 12,9 (on the soap boilers) slaves who do not follow the regulations concerning the seals of the scales used in the soap industry are punished by being handed over to the Imperial household. Turning to the church, there are only a few decisions taken by the so called Synodos endemousa at Constantinople, which concern slaves, the most important being the regulation about church asylum for slaves. Although the church did not originally offer asylum to slaves who had committed an offence, the following resolution was passed in 1059 prompted by a particular case (GrumelDarrouzès 887). The Church would protect slaves seeking asylum out of sympathy and, acting in a maternal spirit, would save them from capital punishment. However, by selling them to religious or church institutions they were sentenced to lifelong slavery with no hope of achieving freedom. They were to remain conscious, in this way, of their crime and to repent. In this particular case a slave who had confessed to murder was committed entirely into the care of the Bishop of Priene after he had donated 24 Nomismata, to serve him and his successors. No bishop or cleric could sell him outside the church or give him any chance to escape the Synod’s punishment. If he did manage to escape he was threatened with even harsher conditions, while the bishop and the bishopric were to be punished under church law. Some other cases in which slaves were involved can be found in the late Byzantine Patriarchal records. All of them are registered in the index, volume 7, of the Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, prepared by Jean Darrouzès in 1991. II Of the surviving juridical texts which were never enacted three are often cited and were long considered to be laws: the Nomos Georgikos (The Farmer’s law), the Nomos Rhodion Nautikos 180

(The Rhodian Sea-Law) and the Nomos Stratiotikos. They are generally found – according to L.Burgmann - “in the context of legal guidebooks from the 8th and 9th C – the Ecloga, Eisagoge, Prochiron and Epitome – and their derivatives” The Nomos Georgikos is structured in 85 paragraphs and was evidently often used. Originating from the 7th-9th C, we find many manuscripts from the 10th C onwards, as is shown by Igor Medvedev’s critical edition. It deals with peasant regulations and customs for an area rich in vineyards but not in olive groves. Slaves are only mentioned in § 45-47 and 71-72 “in connection with cattle rustling … and with the delivery of cattle to shepherds”. Capital punishment for slaves guilty of losing a herd of cattle or of stealing cattle is also mentioned. The Nomos Nautikos is a collection of regulations for maritime jurisdiction, compiled between the 6 and the 8th C, perhaps even as late as the second half of the 9th C. § III 15 discusses slaves on board ship. The Nomos Stratiotikos was compiled by 900, and probably much earlier. Regulation 22 records that a person who is conscripted and evades service by fleeing, is to be enslaved for betraying his own freedom. th

Revealing insights into the status of slaves from the viewpoint of the civil legal courts in the capital city are found in the collection known as the Peira, According to the Prolegomena to the PmbZ II, it was compiled around 1040/50 probably for teaching purposes by an “assistant and admirer of the judge Eustathios Rhomaios (ca. 970-1040).” It consists of 75 titles and 1048 chapters. According to Helga Köpstein’s central article about “Slaves in the Peira” [Fontes Minores 9,1993] “slightly more than 100” of the 1048 chapters, “thus 10%, address legal questions about slavery or mention slaves or freedmen.” The critical edition of the Peira is currently being prepared by Dieter Simon and Diether R. Reinsch. Further source material of legal or at least juridical character consists of Byzantine treaties with other states, because they also deal with slaves in several aspects, thus treaties with the Califate, with the Rus’, with the tribes of the Hamdanids or the Banu Habib. Amongst late Byzantine treaties the most remarkable for us is that concluded with the Mamluk-Sultans in 1281 (DöWi 3054b). Finally we know several wills, which mention slaves and give details about manumission: the will of the Cappadocian landowner Eustathios Boilas in 1059 is the most detailed one. Lit. G. Prinzing, s.v. Byzanz, in: Handwörterbuch der antiken Sklaverei. Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften u. der Literatur, Mainz, hrsg. v. H. Heinen et alii, red. J. Deissler, Lieferung 1-5 (or 6), Stuttgart 2016 (with bibliography).


Martin Marko Vučetić Mainz, Germany; [email protected]

Bestimmungen zum Hochverrat in mittelbyzantinischen Rechtsbüchern Versucht man, einen vormodernen „Staat“ nach der Stabilität seiner Führungsspitze qualitativ zu bewerten, so schneidet das Byzantinische Reich eher schlecht ab: Dass sich der Kaiser während seiner Herrschaft mit Verschwörungen auseinanderzusetzen hatte, war mehr Regel denn Ausnahme. Nicht selten erlag der basileus einem Komplott und verlor dabei neben Herrschaft auch sein Leben.31 Diese Instabilität an der Spitze des Byzantinischen Reiches war insofern bis zu einem gewissen Grade systemimmanent, als erstens das Kaisertum im Prinzip jedem offenstand und zweitens der Kaiser selbst zwar eine sakrale Person war, eine erfolgreiche Usurpation jedoch gleichwohl ex eventu als Ausdruck göttlichen Willens gedeutet werden konnte. Zwar spielte der dynastische Gedanke über weite Phasen der byzantinischen Geschichte eine bedeutende Rolle, doch gab es selbst zu diesen Zeiten, in denen ein vergleichsweise hoher Grad an Stabilität zu erwarten gewesen wäre, zahlreiche Umsturzversuche, die letzten Endes bloß nicht von Erfolg gekrönt waren. Ganz abgesehen davon konnte der Kaiser natürlich auch von einem Mitglied seiner eigenen Familie gestürzt werden. Das Kaisertum war folglich für seinen Inhaber ein hochgradig gefährliches „Amt“. Ralph-Johannes Lilie berechnete etwa für die mittelbyzantinische Zeit (602–1204), dass über 50 Prozent der Kaiser durch eine Usurpation an die Macht gelangten.32 Wie man mit Aufrührern und Usurpatoren nach einem gescheiterten Aufstand, Anschlag bzw. Umsturzversuch im Einzelfall verfuhr, hielten insbesondere byzantinische Geschichtsschreiber und Chronisten fest. Ohne an dieser Stelle ins Detail zu gehen, kann konstatiert werden, dass die Strafmaßnahmen erheblich variierten, und von Exekution über Verstümmelung, Verbannung und Konfiskation bis hin zu einer Einweisung in ein Kloster reichten. Darüber hinaus konnte der Kaiser natürlich prinzipiell auch Milde walten und den Straftäter begnadigen lassen, wenn dies in seinem Interesse lag. Angesichts der großen Anzahl an – oftmals erfolgreichen – Umsturzversuchen liegt der Verdacht nahe, dass dies – gerade im Falle einer Herrschaft mit schriftlich fixierter Rechtstradition, wie es das Byzantinische Reich war33 – auch seinen Niederschlag in juristischen Texten fand, und 31 Vgl. dazu bspw. R.-J. Lilie, Der Kaiser in der Statistik. Subversive Gedanken zur angeblichen Allmacht der byzantinischen Kaiser, in: Hypermachos. Studien zu Byzantinistik, Armenologie und Georgistik. Festschrift für Werner Seibt zum 65. Geburtstag, hrsg. von Ch. Stavrakos/ A.-K. Wassiliou/ M. K. Krikorian, Wiesbaden 2008, S. 211–233. Zur frühbyzantinischen Zeit s. nun vor allem R. Pfeilschifter, Der Kaiser und Konstantinopel. Kommunikation und Konfliktaustragung in einer spätantiken Metropole (Millennium-Studien, 44) Berlin/ Boston 2013. Zu Aufständen und Usurpationen von der Mitte des zehnten bis zum frühen zwölften Jahrhundert s. J.-C. Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance (963–1210) (Byzantina Sorbonensia, 9) Paris 1990. 32 Lilie, Kaiser (wie Anm. 1) S. 215. Für die gesamte byzantinische Zeit (324–1204) kommt er auf 37 erfolgreiche Usurpatio-

nen bei einer Anzahl von insgesamt 94 byzantinischen Kaisern; ebd. S. 212 f.

33 Zur juristischen Literatur im Byzantinischen Reich s. P. E. Pieler, Byzantinische Rechtsliteratur, in: H. Hunger, Die ho-

chsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 2 (Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschaft, 5,2) München 1978, S. 341–480; Sp. N. Trōianos, Οι πηγές του Βυζαντινού Δικαίου, Athen/ Komotini ³2011. Einen konzisen Überblick gibt auch B. Stolte, Justice: Legal Literature, in: E. Jeffreys/ J. Haldon/ R. Cormack (Hg.), The Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oxford 2008, S. 691–698.


zwar insofern, als dem Hochverräter durch die hieraus abgeleitete Rechtspraxis in aller Deutlichkeit und Schärfe die Konsequenzen seines Handelns vor Augen geführt und er dadurch idealiter von einem derartigen Versuch abgehalten wurde. Ausgehend von diesen Vorüberlegungen, möchte ich im Folgenden den rechtlichen Bestimmungen zum Hochverrat34 in drei mittelbyzantinischen Rechtsbüchern nachgehen, und zwar in Ecloga35, Eisagoge36 und Prochiron37. Dass diese Bestimmungen ihre Grundlagen zu einem guten Teil im Corpus iuris civilis des Kaisers Iustinianos I. (527–565) haben, muss kaum betont werden. Es sind dort vor allem der 4. Titel des 48. Buchs der Digesten38 sowie der 8. Titel des 9. Buchs des Codex39 (Ad legem Iuliam maiestatis), die mit einer Vielzahl an Bestimmungen zur Thematik aufwarten und die in griechischer Übersetzung Eingang in die – später Basiliken genannten – 60 Bücher Kaiser Leons VI. (886–912) fanden.40 Im Vergleich zu diesen Bestimmungen, die hier und heute aus Zeitgründen in ihrer Gesamtheit nicht ausführlicher berücksichtigt werden können, nehmen sich jene in Ecloga, Eisagoge und Prochiron eher bescheiden aus, was aufgrund des bereits in den Titeln der drei Bücher deutlich werdenden Charakters dieser Schriften („Auswahl“, „Einführung“, „Handbuch“) nicht verwundert. Wenn bislang unter Hochverrat lediglich Anschläge auf und Umsturzversuche gegen einen herrschenden Kaiser verstanden wurden, so greift dies letztlich zu kurz. Als Hochverrat gilt – modern gedacht – generell ein Angriff auf den inneren Bestand oder die verfassungsmäßige Ordnung eines Staates. Von ihm geschieden wird zumeist der Landesverrat, der sich gegen die äußere Sicherheit eines Staates, sowie das Majestätsverbrechen (gr. καθοσίωσις, lat. crimen laesae maiestatis), das sich gegen die Person des Herrschers richtet. Da einerseits in einer – nicht zuletzt sakral legitimierten – Monarchie ein Anschlag auf das von Gott eingesetzte Oberhaupt, den basileus, immer auch als Anschlag auf die göttliche Ordnung, d. h. auf die politeia – den „Staat“ – selbst interpretiert werden konnte (und auch wurde) und da andererseits die Scheidung zwischen „Innenpolitik“ und „Außenpolitik“ und damit zwischen „innerer“ und „äußerer“ Sicherheit im modernen Sinne häufig ebenso schwer auf vormoderne Verhältnisse angewendet werden kann, erscheint es zielführend, im Weiteren auf diese – zu Unrecht Klarheit suggerierende – terminologische Trennung zu verzichten. Unter Hochverrat verstehe ich im Weiteren also nicht nur Anschläge auf und Verschwörungen gegen einen Kaiser (und damit gegen die politeia als Gesamtheit), sondern darüber hinaus alle Handlungen, die auf „niedrigerer“ Ebene den Fortbestand des Reiches bedrohten, und zwar insbesondere in der Auseinandersetzung mit feindlich

34 Zum Hochverrat vgl. insbesondere Sp. N. Trōianos, Ο „Ποινάλιος“ του Εκλογαδίου. Συμβολή εις την ιστορίαν της εξε-

λίξεως του ποινικού δικαίου από του Corpus Iuris Civilis μέχρι των Βασιλικών (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 6) Frankfurt am Main 1980, S. 10–12, K. A. Mpurdara, Καθοσίωσις και τυραννίς κατά τους μέσους βυζαντινούς χρόνους. Μακεδονική δυναστεία (867–1056) Athen 1981 und A. Kazhdan, in: A. Kazhdan u. a. (Hg.), The Oxford Dictionary of Byzantium, New York/ Oxford 1991, Bd. 3, S. 2110 f., s. v. „Treason, high“ sowie P. Angelini, Treason and Crimes Against the Emperor and the State in the Byzantine Juridical Compilations, in: Teoria e Storia del Diritto Privato 8 (2015) S. 1–27. 35 Ecloga. Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos’ V. Herausgegeben von L. Burgmann (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 10) Frankfurt am Main 1985.

36 Eisagogē tu nomu, in: Collectio librorum iuris Graeco-Romani ineditorum, ed. C. E. Zachariae a Lingenthal, Leipzig 1852, S. 53–217 (Ndr. Iō. Zepos/ P. Zepos, Jus Graecoromanum, Bd. 2, S. 229–368). 37 Ὁ Πρόχειρος Νόμος, ed. Zachariae a Lingenthal, Heidelberg 1837 (Ndr. Iō. Zepos/ P. Zepos, Jus Graecoromanum,

Bd. 2, S. 107–228.

38 Corpus iuris civilis, Bd. 1: Institutiones, ed. P. Krüger. Digesta, ed. Th. Mommsen, Berlin 1872 (Ndr. Dublin/ Zürich

1970), 48,4 (S. 844 f.).

39 Corpus iuris civilis, Bd. 2: Codex Iustinianus, ed. P. Krüger, Berlin 1877 (Ndr. Dublin/ Zürich 1970), 9.8 (S. 373 f.).

40 Basilicorum libri LX, Ser. A, Bd. 8: Textus Libri LX, ed. H. J. Scheltema/ D. Holwerda/ N. van der Wal, Groningen 1988, 60.36 (S. 2964–2970).


gesinnten Nachbarn. Zu diesen Handlungen zählten somit, wie gleich zu zeigen sein wird, beispielsweise auch Kollaboration, Desertion, Anstachelung des Feindes sowie die Preisgabe kriegswichtigen Wissens. Ecloga In der im Jahr 741 promulgierten Ecloga (Ἐκλογὴ τῶν νόμων) der Kaiser Leon III. und Konstantinos V., die sich gemäß ihrer Inscriptio als Auswahl des justinianischen Corpus iuris civilis begreift, ist der 17. Titel der Bestrafung von Kriminaldelikten gewidmet (Ποινάλιος τῶν ἐγκληματικῶν κεφαλαίων). Dieser setzt sich aus 53 bzw. 54 Kapiteln zusammen,41 von denen zwei Abschnitte das Strafmaß für Hochverrat festlegen. In Kapitel 3 des 17. Titels heißt es: Wer gegen den Kaiser konspiriert oder Anschläge plant oder eine Verschwörung gegen den Staat der Christen unternimmt, dem gebührte es zwar, unverzüglich zu sterben, da er auf die Vernichtung des Ganzen sann. Damit aber nicht Leute, die vielleicht mit anderen verfeindet sind, diese ohne Verfahren töten und später zur Verteidigung vorbringen: „Er hat gegen den Kaiser geredet“, muß ein solcher auf der Stelle unter strenge Bewachung genommen und der ihn betreffende Sachverhalt an den Kaiser berichtet werden; und weiter muß man so verfahren, wie dieser selbst untersuchen und beschließen wird.42 Auffallend ist zunächst die Parallelisierung von Konspiration gegen bzw. Anschlag auf den Kaiser als Individuum einerseits mit derjenigen der Verschwörung gegen den „Staat“ der Christen, der πολιτεία τῶν Χριστιανῶν, andererseits, die den einleitend angekündigten Verzicht auf eine Unterscheidung zwischen Hochverrat und Majestätsverbrechen rechtfertigt. Aus einem Anschlag auf den Kaiser wird der Versuch einer Vernichtung des Ganzen (τὸ πᾶν), d. h. der ganzen gottgewollten Ordnung. Dass derjenige, der sich dieses Verbrechen zu Schulden hat kommen lassen, im Grunde den Tod verdiente, versteht sich demnach von selbst. Deutlich hingewiesen wird jedoch auf die Gefahr der Verleumdung, die einen Aufschub der unmittelbaren Bestrafung des Täters erfordert, um zunächst eine Untersuchung einzuleiten. Die Beurteilung des Sachverhaltes liegt dann letzten Endes beim Kaiser selbst. Er allein entscheidet darüber, ob die Anschuldigung zu Recht oder zu Unrecht erfolgte und welches Strafmaß er dementsprechend als adäquat erachtet. Man könnte annehmen, dass es das bereits in der Inscriptio der Ecloga angekündigte Streben der Kaiser nach einer Verbesserung der justinianischen Gesetzgebung im Sinne größerer Milde43 gewesen sei, das die eindeutige Festlegung auf ein Strafmaß vermied. Dagegen spricht jedoch, dass auch dort bereits auf eine automatische Bestrafung des genannten Vergehens verzichtet wurde und es dem Kaiser selbst überlassen blieb, in einer solchen Angelegenheit zu verfahren, wie es ihm für richtig erschien.44 In Codex 9.8.3 wird zudem ebenfalls die Gefahr einer falschen Anschuldigung thematisiert.45 41 Vgl. Ecloga (wie Anm. 5) S. 124 f. 42 Ebd. 17.3 (S. 226773–780): Ὁ κατὰ βασιλέως φατριάζων ἢ βουλευόμενος ἢ συνωμοσίας κατ’ αὐτοῦ ἢ τῆς πολιτείας τῶν χριστιανῶν ποιῶν, τὸν μὲν τοιοῦτον ἥρμοζε κατὰ τὴν ὥραν θανατοῦσθαι ὡς τὴν τοῦ παντὸς κατάλυσιν μελετήσαντα. ἀλλ’ ἵνα μή τινες καὶ ἐχθρωδῶς πολλάκις διακείμενοι πρός τινας ἀκρίτως φονεύσωσιν ἀπολογίαν ἐσχάτως προσφέροντες, ὡς κατὰ τῆς βασιλείας ἐλάλησεν, δέον τὸν τοιοῦτον κατὰ τὸν τόπον ὑπὸ στερεὰν παραφυλακὴν γίνεσθαι καὶ τὰ περὶ αὐτοῦ τῷ βασιλεῖ ἀναφέρεσθαι καὶ καθὼς λοιπὸν αὐτὸς ἀνακρινεῖ καὶ βουλεύσεται ποιεῖν. Übersetzung ebd. S. 227. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 6–8. 43 Ebd. Inscriptio (S. 1601–8). 44 Codex Iustinianus (wie Anm. 9) (S. 373): Unde integris omnibus ad nostram scientiam referatur, ut ex personis

hominum dicta pensemus et, utrum praetermitti an exsequi rite debeat, ceseamus. 45 Ebd. 9.8.3 (S. 373).


Allgemein gesprochen, konnte der Kaiser natürlich stets Gnade walten lassen; ganz gleich, welche Bestrafung für ein Vergehen in einem Gesetz zuvor festgelegt worden war. Gleichwohl ist es interessant, dass gerade bei diesem Vergehen – anders als sonst in der Ecloga – kein tatsächliches Strafmaß bestimmt wurde. In Kapitel 53 des 17. Titels der Ecloga wird darüber hinaus ein Vergehen thematisiert, das Hochverrat auf einer anderen Ebene darstellt: das Überlaufen zum Feind, das bereits in den Digesten als Hochverrat im Sinne eines Majestätsverbrechens definiert worden war.46 „Deserteure, d. h. diejenigen, die zum Feind überlaufen, sollen mit dem Schwert bestraft werden.47 Anders als im Kapitel über Verschwörungen gegen den Kaiser, ist hier nicht nur das verdiente, sondern auch das tatsächliche Strafmaß festgelegt. Zwar hatte – wie gesagt – der Kaiser grundsätzlich die Möglichkeit, jeden Täter zu begnadigen, doch dürfte ein Deserteur, der sich dem Feind anschloss bzw. anschließen wollte, der aber anschließend – aus welchen Gründen auch immer – von Reichsseite zur Rechenschaft gezogen werden konnte, kaum die Gelegenheit bekommen haben, sich vor seiner Hinrichtung zunächst persönlich vor dem Kaiser zu rechtfertigen. Dies verhielt sich – wie zahlreiche, von der Geschichtsschreibung und Chronistik berichteten Fälle hinreichend belegen – natürlich anders im Falle von Überläufern, die hohen Ranges oder auch mit dem basileus verwandt waren. Eisagoge und Prochiron Schaut man auf die Gesetzgebung der „makedonischen“ Dynastie (867–1056), so finden sich in den – laut ihren Prooimien unter Basileios I. (867–886) entstandenen48 – Gesetzbüchern kompilatorischen Charakters, Eisagogē (Εἰσαγωγὴ τοῦ νόμου) und Prochiron (Πρόχειρος νόμος), Bestimmungen zum Hochverrat. Da diese Bestimmungen identisch sind, werden sie im Folgenden gemeinsam behandelt. Im Prochiron ist der 39. Titel den Strafen gewidmet (Περὶ ποινῶν). Er setzt sich aus 86 Kapiteln zusammen. In der Eisagoge entspricht jenem der gleichlautende 40. Titel, der aus 93 Kapiteln besteht. Im Vergleich zur Ecloga sind die Bestimmungen des Prochirons und der Eisagoge insofern detaillierter, als sich Strafandrohungen zu einer größeren Anzahl an Varianten des Hochverrates finden. Die Ausführungen zum Hochverrat im Sinne einer Verschwörung gegen den Kaiser sind dabei allerdings weniger ausführlich bzw. – je nach Sichtweise – prägnanter formuliert als in der Ecloga. In Titel 39, Kapitel 10 des Prochiron und in Titel 40, Kapitel 12 der Eisagoge heißt es kurz und knapp: Derjenige, der gegen das Wohlergehen des Kaisers sinnt, wird getötet und enteignet.49 Wie unmittelbar deutlich wird, „fehlen“ hier – womöglich um Präzision und Prägnanz willen – nicht nur die Parallelisierung des Hochverrats gegen den Kaiser mit demjenigen gegen den „Staat“ 46 Digesta (wie Anm. 8) 48.4.2: aut qui exercitum deseruit vel privatus ad hostes perfugit. 47 Ecloga (wie Anm. 5) 17.53 (S. 242941–942): Οἱ αὐτόμολοι ἤτοι εἰς τοὺς πολεμίους προστρέχοντες ξίφει τιμωρείσθωσαν.

Übersetzung ebd. S. 243. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 8 f.

48 Vgl. zur umstrittenen Datierung insb. A. Schminck, Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern (Forschungen zur

byzantinischen Rechtsgeschichte, Bd. 13) Frankfurt am Main 1986 und Th. E. van Bochove, To Date and Not to Date. On the Date and Status of Byzantine Law Books, Groningen 1996. 49 Prochiron (wie Anm. 7) 39.10 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.12): Ὁ κατὰ τῆς σωτηρίας τοῦ βασιλέω[ς] μελετήσας, φονεύεται καὶ δημεύεται. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 15.


und seine Charakterisierung als ein Streben nach Vernichtung des „Ganzen“, sondern auch die in der Ecloga eingebauten expliziten „Mechanismen“, um dem Missbrauch von Denunziationen einen Riegel vorzuschieben, was natürlich umgekehrt nicht bedeutet, dass der des Hochverrats Verdächtigte nun ohne Verhandlung sofort mit dem Tode bestraft worden wäre. Vielmehr ging es auch in dieser Bestimmung darum, was derjenige, welcher aufgrund der genannten Straftat bereits verurteilt worden war, als adäquate Strafe zu erwarten hatte. Mit Exekution und Konfiskation entspricht das Strafmaß demjenigen, das bereits in der von den Kaisern Arkadios (395–408) und Honorios (395–423) im Jahr 397 erlassenen so genannten lex quisquis festgelegt worden war.50 Auch die Desertion wurde in den beiden Rechtsbüchern – wie bereits in der Ecloga – thematisiert, und zwar in gleich zwei Abschnitten. Im dritten Kapitel des 39. Titels des Prochiron bzw. des 40. Titels der Eisagoge wird das Strafmaß für Fahnenflucht festgelegt. Es ist erlaubt, diejenigen, die sich von den römischen [Gebieten] zu den Feinden flüchten, wie Feinde ungefährdet zu töten.51 Fahnenflüchtige durften demnach von jedermann getötet werden, ohne dass dies für diesen zu juristischen Konsequenzen geführt hätte. In eine ganz ähnliche Richtung gehen Prochiron 39.19 und Eisagoge 40.22: Die Feinde und diejenigen, die zu ihnen überlaufen, werden mit dem Schwert bestraft.52 Hier werden also Überläufer bzw. Fahnenflüchtige mit dem Feind selbst gleichgesetzt und ihnen entsprechend mit Exekution gedroht. Dass Desertion bzw. Fahnenflucht schon in den Digesten als Majestätsverbrechen definiert worden waren, wurde bereits erwähnt.53 Über diese – auch gemäß der Ecloga explizit zu sanktionierenden – Vergehen hinaus finden sich in Prochiron und Eisagoge weitere Tatbestände aus dem Bereich des Hochverrats, die allesamt mit entsprechender Härte bestraft wurden. Bereits das erste Kapitel des jeweiligen Titels beider Rechtsbücher beschreibt ein Vergehen und seine Bestrafung, das sich in der Ecloga nicht findet: das Anstacheln des Feindes und das Verraten von Landsleuten an den Feind. Derjenige, welcher Feinde anstachelt oder Römer den Feinden verrät, wird mit dem Tode bestraft.54 Die Charakterisierung der Aufwiegelung von Feinden als Hochverrat hat ihre Grundlage in den Digesten, wo es als Majestätsverbrechen (crimen maiestatis) definiert wurde.55 50 Codex Iustinianus (wie Anm. 9) 9.8.5 (S. 373): […], ipse quidem utpote maiestatis reus gladio feriatur, bonis eius omnibus

fisco nostro addictis.

51 Prochiron (wie Anm. 7) 39.3 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.3): Τοὺς ἐκ τῶν ῥωμαϊκων [μερῶν] πρὸς τοὺς πολεμίους

ἀποφεύγοντας ὡς πολεμίους ἔξεστιν ἀκινδύνως φονεύειν. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 11 f.

52 Prochiron (wie Anm. 7) 39.19 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.22): Οἱ πολέμιοι καὶ οἱ πρὸς αὐτοὺς αὐτομολοῦντες ξίφει τιμωρείσθωσαν. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 12. 53 Vgl. oben Anm. 16. 54 Prochiron (wie Anm. 7) 39.1 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.1): Ὁ ἐρεθίζων τοὺς πολεμίους ἢ παραδιδοὺς πολεμίοις ῥω-

μαίους κεφαλικῶς κολάζεται. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 11.

55 Digesta (wie Anm. 8) (S. 844): Maiestatis autem crimen illud est, quod adversum populum Romanum vel adversus securitatem eius committitur. quo tenetur is, […] quive hostibus populi Romani nuntium litterasve miserit signumve dederit feceritve


Ebenfalls keine Entsprechung in der Ecloga haben zwei weitere Bestimmungen aus den beiden Rechtsbüchern, welche den Transfer kriegswichtigen Materials bzw. Wissens betreffen. In Prochiron 39.9 und Eisagoge 40.11 heißt es: Niemand darf den Barbaren weder bearbeitete noch unbearbeitete noch eherne Waffen verkaufen, denn sonst wird er mit dem Tode bestraft.56 Die Übergabe von Waffen an den Feind wurde bereits in den Digesten unter Strafe gestellt.57 In ähnliche Richtung stoßen zudem auch Prochiron 39.38 Eisagoge 40.40: Derjenige, der die Barbaren lehrt, ein Schiff zu bauen, wird mit dem Tode bestraft.58 Auch wenn diese Bestimmung auf Codex 9.47.25 basierte,59 besaß sie um die Wende vom neunten zum zehnten Jahrhundert höchste Aktualität: Gerade nach der muslimischen Eroberung Kretas in den 820er Jahren war die Ägäis als geographischer Kernraum der Byzantiner eine stets bedrohte Region geworden. Im Jahr 904 wurde mit Thessaloniki sogar die zweitwichtigste Stadt des Reiches von muslimischen Verbänden erobert und geplündert. Dass unter diesen Umständen gerade die Sanktionierung der Weitergabe maritimen Wissens in den beiden makedonischen Gesetzbücher Eingang fand, kann daher nicht verwundern. Darüber hinaus sanktionierten Prochiron 39.17 und Eisagoge 40.20 auch das – bereits an anderer Stelle erwähnte – Überlaufen zum Feind in Kombination mit dem Verraten kriegswichtiger Pläne: Diejenigen, die zu den Feinden überlaufen und ihnen unsere Pläne verraten, werden an der Furca gehängt oder verbrannt.60 Im Vergleich mit der „einfachen“ Fahnenflucht, die mit dem Schwert bestraft wurde, war das Strafmaß in diesem Fall mit dem Hängen an der Furca oder dem Verbrennen noch unwürdiger, was auf die Schwere des Vergehens verweist.61 Fazit Die Bestimmungen der drei untersuchten Rechtstexte zum Hochverrat basieren zum überwiegenden Teil auf Normen, die bereits in das justinianische Corpus iuris civilis Eingang gefunden hatten, wobei sich – umgekehrt betrachtet – in diesem eine ganze Reihe von Bestimmungen finden, die in die drei mittelbyzantinischen Rechtsbücher nicht aufgenommen wurden. Während in der Ecloga der Kaiser Leon III. und Konstantinos V. an hochverräterischen Handlungen lediglich dolo malo, quo hostes populi Romani consilio iuventur adversus rem publicam. Ebd. 48.4.3 (S. 844): Lex duodecim tabularum iubet eum, qui hostem concitaverit quive civem hosti tradiderit, capite puniri. 56 Prochiron (wie Anm. 7) 39.9 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.11): Μηδεὶς πιπρασκέτω βαρβάροις ὅπλα εἰργασμένα ἢ

ἀνέργαστα ἢ σίδηρον, ἐπεὶ κεφαλικῶς τιμωρεῖται. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 13.

57 Digesta (wie Anm. 8) 48.4.4 (S. 844): cuiusve opera dolo malo hostes populi Romani commeatu armis telis equis pecunia

aliave qua re adiuti erunt.

58 Prochiron (wie Anm. 7) 39.38 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.40): Ὁ διδάσκων τοὺς βαρβάρους ναῦς κατασκευάζειν, κεφαλικῇ τιμωρίᾳ ὑπόκειται. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 13 f. 59 Codex Iustinianus 9.47.25: His, qui conficiendi naves incognitam ante peritiam barbaris tradiderunt, capitale supplicum

proponi decernimus.

60 Prochiron (wie Anm. 7) 39.17 (≙ Eisagoge [wie Anm. 6] 40.20): Οἱ πρὸς τοὺς πολεμίους αὐτομολοῦντες καὶ τὰς ἡμε-

τέρας βουλὰς ἐπαγγέλλοντες εἰς φοῦρκαν ἀναρτῶνται ἢ καίονται. Vgl. dazu insb. Angelini, Treason (wie Anm. 4) S. 14 f.

61 Zur Hinrichtung an der Furca s. nun D. Heher, Der Tod am Pfahl, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 63 (2013) 127–152.


die Konspiration gegen bzw. der Anschlag auf den Kaiser sowie das Überlaufen zum Feind thematisiert wurden, finden sich in, Eisagoge und Prochiron, den beiden Rechtsbüchern der frühen Makedonenzeit, Bestimmungen, die weitere Varianten des Hochverrats sanktionierten, nämlich die Anstachelung bzw. Aufwiegelung des Feindes sowie die Preisgabe kriegswichtigen Materials bzw. Wissens. Als Ahndung wurde bei sämtlichen Arten des Hochverrats die Höchststrafe, nämlich die Exekution, fest- oder zumindest als adäquat nahegelegt. Im Falle einer Konspiration gegen den Kaiser wurden jedoch in der Ecloga die Gefahren einer Verleumdung gesehen und entsprechend versucht, Gegenmechanismen einzubauen, wobei auch diese ihre Entsprechung in der justinianischen Gesetzgebung hatten. Die in Geschichtsschreibung und Chronistik überlieferte Praxis der Bestrafung hochverräterischer Handlungen, auf die hier und heute aus Zeitgründen nicht näher eingegangen werden konnte, zeigt jedoch, dass der Umgang mit Hochverrätern in der Realität einer viel größeren Variabilität unterlag, als es die Gesetzgebung suggeriert.



Claudia Rapp, Towards the Study of Microstructures in Byzantium Efi Ragia, Solidarities in a Provincial Context John F. Haldon, Solidarities and Factions: Soldiers and Monks between the Two Iconoclasms Dirk Krausmüller, Multiple Hierarchies: Servants and Masters, Monastic Officers, Ordained Monks, and Wearers of the Great and the Small Habit at the Stoudios Monastery (10th-11th Centuries) Yannis Stouraitis, The Microstructures of Revolt and the Historiographical Image of the People in High-Medieval Constantinople Paul Magdalino, Synaxis and Theatron: The Mesostructures and Mediostructures of Byzantine Culture Elizabeth Jeffreys, Women Supporting Women: A Reading of some Twelfth-Century Homilies on the Theotokos

Claudia Rapp University of Vienna, Department of Byzantine and Modern Greek Studies, Vienna, Austria; [email protected]

Towards the Study of Microstructures in Byzantium (Introduction) More than three decades have passed since Alexander Kazhdan advocated the study of microstructures in 1982, and scholarship has been slow to respond. Research on the social and economic history of Byzantium has concentrated on the upper levels of society, where the evidence is abundant and relatively easily accessible. This has resulted in a top-down explanatory model that attributes decisive influence on all matters of internal politics to emperor and patriarch. In this panel, by contrast, the focus is on horizontal forms of organization or collaboration between social equals, their role in contemporary politics and culture and their representation in the sources. The range of individuals involved in such groups is broad: village peasants, urban craftsmen, soldiers, monks, even aristocratic circles of pious women. The spaces in which they operate are equally diverse: the provinces of the Empire as well as the imperial capital of Constantinople, city streets and private homes, parish churches and monastery chapels, the hippodrome and the theatron. There is great variety in the impetus for the formation of these groups and in their durability over time: political unrest and financial gain, aesthetic pleasures and pious motivations can all contribute, at different times and in different constellations, to bring people together. What these groups have in common is their origin in the initiative of men and women who exercised their own personal agency and agenda, and their independent existence outside the direct reach of the power structures of church and empire. Over the long history of the Byzantine Empire, many other groups of similar or different nature were formed that still need to be explored. The degree to which such groups contribute to the stability and durability of the Byzantine Empire remains an open question. Also in need of clarification is the methodological question of the identification of such groups as social ‘structures.’ The six papers in this panel, individually and collectively, thus raise a number of important issues in a field that invites much further study.


Efi Ragia National Hellenic Research Foundation, Institute of Historical Research, Athens / Greek Open University, Patras, Greece; [email protected]

Solidarities in a Provincial Context The Village The village is the dominant grouping in the provinces. As a fiscal unit, it is fairly well known on account of the information contained in various archival, legal and narrative sources. When it comes to its social aspect, we tend to think about is as a microstructure, a microcosm, given that it is basically a small settlement with a small population. The village, however, is in reality a macrocosm, in which a variety of relations among its inhabitants develops as a result of its fiscal unity: because of that unity the villagers are primarily obliged to exploit the lands and the natural resources belonging to the village and for this reason they come into various relations with their co-villagers, either relatives or non-relatives. For the state, the village is a legal entity: its inhabitants are capable of acting collectively and lay claims to natural resources either inside or outside the community. The best examples demonstrating this are the cases of purchase of abandoned land, known from the archives of Athos. But the villages’ legal competence is clear already in the Farmers’ Law, where the possibility of dispute between villages, or between villages and persons is predicted. Disputes are settled with the testimony of the older or more respectable dwellers, but often took the form of oral “agreements among gentlemen”, without the assistance of experts (νομικοί) that were often lacking in small rural communities. Even at later times with all the surviving archival material we cannot be sure that dispute settlements took a written form. These methods of action undoubtedly strengthened the communal feeling of village residents while keeping the problems within the community. The same result was achieved with the drawing up of a particular document, the ἀσφάλεια/διάλυσις, which is basically a private document, binding for all the signing parties. A remarkable case comes from the archive of the monastery of Lavra (1008). It concerns the inhabitants of the village Radochosta, in which apparently there was no nomikos. For this reason the document was drafted by a private person whose basic capacity was “nephew of the tourmaches and spatharokandidatos Nikolaos”. Fourteen peasants, among them several oikodespotai, placed their signa at the beginning of the document, which was signed by the spatharokandidatos Nikolaos, a droungarios, an oikodespotes, and three clerics. It is certainly noteworthy that communal consciousness legalized these transactions by bringing the villagers together and circumventing social differences. The villagers protected their communal space, which was vital for their prosperity. They could claim as community property installations that had been arbitrarily erected within the village circumscription under the provision that they would reimburse the owner of the investment. In a rural context watermills, olive oil and wine presses were very important. The peasants asserted very strongly their free access to water supplies, woodlands and pastures. Such stipulations are found in 191

the Farmers’ Law, and monastic archives preserve the history of similar cases. The inhabitants of Menikon in Crete claimed the destruction of a mill plus reimbursements for their damaged produce from the owner (1118). In 1321 the inhabitants of Chantax in the region of Strymon destroyed the mill of the Chilandar monastery themselves. On the other hand, there was no restriction for the erection of such installations on communal land by the villagers provided that there was no damage to individual farmers. A significant detail found in the archive of Lavra records how the villagers secured their claims to resources found near their village: when the clasmatic (abandoned) land of the chersonese of Pallene was finally sold to the monastery of Peristerai, it was recorded in the corresponding document that the inhabitants of the region would have free access to water sources and pastures and would be able to collect wood for daily use (ξυλον, δαδιον). Inside the rural communities, social unity is by no means self-evident. The Farmers’ Law already distinguishes among owners, lesees, paroikoi and penetes. Groupings within the villages other than families sometimes make their existence very visible. Farmers generally tend to expand their cultivations, a process in which their solidarity manifests itself. The most notable case is in my opinion that of the paroikoi of the episkepsis of Sampson near Miletos, who, in their agony to assert their claim on a domain allocated to the monastery of Stylos, claimed that they were free farmers – but they were, in reality, state paroikoi (1211). A few years later, the paroikoi of Potamos village, close to Smyrne, engaged their pronoiarios, Syrgares, to represent them to the authorities in their effort to claim reimbursements from the monastery of Lembos for their investments in the region Sfournos. Two remarks can be made on these occasions: first, working on a particular estate creates a collegiality among farmers as a result of the fact that they share common interests; this type of solidarity may cut across village borders, thus creating partially overlapping solidarities. Second, the agency of the pronoiarioi is patently obvious. The archontike prostasia is a phenomenon that we know also from middle Byzantium. The difference from the 12th c. onwards, however, is that it stabilizes within the pronoia institution. Peasants invoke the aid of the “archons”, who are in most cases beneficiaries of the state. Kekaumenos in the 11th c. had already described which forms might the archons’ mediation take. For Kekaumenos, their intervention ability in rural affairs is granted and non negotiable. The proniarioi acquire a similar role as they are called to represent, defend villagers or arbitrate in their disputes. Again, Asia Minor offers many examples: that of Anna Botaniataina at Priene/Sampson, of Syrgares and Eirene Branaina at Smyrne are the most notable. In a document from 1224 it is recorded that “the paroikoi of the Sampson estate have always been powerful (σθεναροὶ) because they have been commanded, supported and protected by great people and familiars (οἰκείων) of the emperors”. The expansion of the pronoia institution is not the only reason for the growth of separate solidarities in an agrarian context. Smaller groups, such as families or soldiers can also develop into separate poles within the villages. In the law of 928 the emperor Romanos I noted that extended families often resorted to violence against their co-villagers. In the second edition of the Novel, probably dated to between 934 and 947, it was added that their actions were premeditated (ἐκ προνοίας). But since Byzantine society was structured on the bestowal of privileges thus creating many partially overlapping, but internally homogenous, circles of beneficiaries, there can be no doubt that the most visible group of beneficiaries in middle Byzantium were the soldiers. From the late 7th c. at the latest the soldiers are installed in their villages and their paternal houses. Their privileges (salaries, tax exemptions etc) and the fact that they are armed, creates a social stratum with a particularly powerful profile in the provinces, but evidence on their solidarities –probably based in most cases on the fact that thematic 192

units were locally recruited– is sparse. Tenth century sources inform us that soldiers appeared at camp together with their ὑπηρετούμενοι (assistants). According to the Novels, these are distinguished between soldiers normally attached to the service of their superiors and those who “belong to the community”. Indeed this information, meager as it is, suggests the creation of obligations and possibly of clientele relations in the communities, between peasants and soldiers of the same village, or soldiers and other soldiers, inside or outside their own community. The fratriai/fatriai In the Life of St. Euthymios the Younger we read: “His parents were noble (εὐπάτριδες) and just at the same time, and stimulated each other’s virtue to the point of antagonism until one of them take the lead in virtue from the other; because they despised promotion (ἀναβάσεως), but zeal was prodding them, and there was an honorable rivalry between them and a salutary fatria around them desired not only by those living in the same village, but also by those whose life and dwelling had been allotted further away”. There can be no doubt that the author intended to give a religious tone to the text but his choice of words and of ancient terminology (εὐπάτριδες, φατρία) together with military terminology (ἀνάβασις) is unique and unrepeated in the byzantine narrative sources; it transfers the competition described to both religious and military level, since it is further clarified that the family was subjected to military strateia. I did not manage to come to a conclusion about whether the fatria refers to the nuclear family of Euthymios, or to his extended family living in the same village or in the wider area. In any case, the fratria in antiquity was an assemblage based on family and this particular family apparently was an example for the inhabitants of Galatia. The content of the term fatria/fratria in Byzantium is ambivalent; it signifies either the extended family with relatives and clients, but also the conspiracy as a result of the influence of the Roman law, in which case the Roman factio is meant –particularly in the Basilica, which translate directly from the Digesta. The punishment for “conspiracy or fratria” is in most cases death; particular stipulations have been included in Canon law and in the Tactica for the military. The byzantine lexicographers are aware of the confusion: while they recognize that a fratria is all about family and religious practices, the most analytic entries also note that for the Romans it meant “rebellion” (κίνημα). The synonyms provided are also of interest: the fratores are also called ἑταῖροι (comrades), σύμμαχοι (allies), the fratria is also called σύνταγμα, σύστημα, or even συμμορία. There can be no doubt that in byzantine narrative sources the connotations of these terms are primarily negative; most of the references indeed concern conspiracies or uprisings. The Byzantines, however, seem to have knowledge of fatriarchal groupings, even though mentions are extremely rare. Among them we distinguish the ἑταιριῶτις φατρία of caesar Bardas; Skylitzes Continuatus relates also that the Cappadocian soldiers withdrew from Mantzikert κατὰ φατρίας καὶ συμμορίας. But the fatria which relates to family is part of the aristocracy’s social projection. Apart from the Life of St. Euthymios, we also find it in the Chronicle of Monembasia regarding the Skleroi (φατριὰ τῶν ἐπονομαζομένων Σκληρῶν) and in the Enkomion of the martyrs of Satala, relating to St. Eugenios who was connected to St. Eustratios through family, fatria and alliance (πατρίδος καὶ γένους καὶ φατρίας καὶ δὴ καὶ τῆς κατὰ φιλίαν οἰκειότητος). In the time of the political consolidation of the aristocracy, the references begin to increase. Among them two are very characteristic of aristocratic social perception: the extensive comparison by Attaleiates of the fatriai of Botaneiates and Bryennios based on service at the higher military commands, and the φατρία λαμπρὰ συγγενῶν καὶ φίλων of John VI Kantakouzenos, which refers to his supporting network. 193

The fatria in Byzantium becomes an aristocratic feature that not only corresponds to the social level of the families, but also to their social depth and the expansion of their social and political influence. As such, the fatria is a grouping that penetrates the social structure of Byzantium by creating horizontal circles of allegiance bound with each other with vertical ties. It comes then as no surprise that there was a discussion in the 12th c. about legalizing these networks. But Balsamon only knows the fatriai as conspiracies, so he completely rejects the possibility of attributing legality to them, even if they are formed for the greater good, such as the defense of a city against the enemy. Nevertheless, the fact that testimonies increase from this time onwards is indicative of the tolerance towards expressions of aristocratic identity and political differentiation. An example of distinct fatriai allied for the same political purpose is that of the fatriai of Didymoteichon, which belonged politically to Kantakouzenos during the second civil war of the 14th c. Confraternities The issue of the confraternities in Byzantium is rather complicated as a result of the homogenous treatment in the bibliography of various phenomena that seem to refer back to ancient traditions. The situation being such, it is better to try to distinguish these phenomena and their development in middle Byzantium and to pose more questions, rather than give definitive answers. A series of terms found in the sources appear to denote “confraternities”: σπουδαίοι, φιλόπονοι, σύντροφοι, φιλικοί, διακονία, ἀδελφότης. Their provenance is differentiated, as the terms come either from civic evergetism (σπουδὴ καὶ φιλοπονία in Roman inscriptions) or from the alleged Roman “precursor” of the confraternities, the collegia. Ἀδελφότης denoting a group of people other than a monastic one is very rare in Byzantium, because primarily it is recognized as a relation that leads to society (κοινωνία), a very powerful legal relationship. Διακονία, on the other hand, is a Greek word for providing services, it is therefore quite common. While groups described with these terms appear to function in cities, belonging to such a group is not part of people’s public image. Indeed I found only one inscription from Tyraion of Phrygia which made mention of two spoudaioi who had a tomb constructed apparently for themselves and for a third person. A series of issues is connected to these groups: first, some services were delivered by particular groups –normally professional ones– in the cities in return for tax reliefs. To this category I would classify the references to the burial of the dead and some of the references to the λούσματα. The first task was transferred to the Church perhaps already in the 4th c., and the practice is well known from various sources relating to the burial of the dead in Constantinople and Ephesos. In a different method the taxes of some professionals were allotted to διακονίαι of the λούσματα in middle Byzantium, as 10th c. notes relating to the alienation of workshops appear to indicate (this method actually recalls the solemnia logisima, meaning the taxes of taxpayers allotted for the benefit of a third party). The state also guaranteed the minimum of the services relating to public baths, taken into consideration that there existed in the 11th c. an offikion of the δουλεία εἰς τὰ λοῦμα (sic). On the other hand, the service of the baths of the poor and the sick instituted in Constantinople by Paul of Antioch in the 6th c. developed into the foundation of two institutions. While they didn’t survive for long, the practice of providing a bath and a descent meal to the poor appears to have continued and was probably complemented with prayers and ceremonies performed by priests. However, it is not at all certain that the service took the same form in the provincial towns visited by Paul, much less that it survived in middle Byzantium. Lastly, when we are talking about voluntary association with 194

a particular philanthropic work attached to it such as helping the sick or poor, we must consider almost certain that there was a type of reward, such as the distribution of rations by the institution involved, or of the payment of a small salary, as indicated in the Lives of Eastern Saints. Τhe third type of confraternity is significantly different and relates to icon veneration. The references we have concern St. John Prodromos, Theotokos of Hodegoi and Maria Rhomaia in Constantinople, Theotokos of Hodegoi and probably St. Demetrios in Thessalonica, and Theotokos of Naupaktos in the region of Thebes. It is basically considered that confraternities’ members are not bound by vertical ties. If people of the same social level unite for a common action, then these groups rise above social boundaries found in any time in any society. Still, there are details in the stories told that we cannot ignore, such as the distribution of rations or rewards, which may indicate that joining such a group might have been a way of living for many “volunteers”. Also of note is the fact that some participants concealed their social status, which means that participation was not part of their public image. When it comes to institutions for which such groups worked, we should also take into consideration that their foundation and function preconditioned contributions and benefactions by other individuals or organizations, that may or may not have belonged to the group. So the question arises, which is the real “confraternity”, the circle of benefactors, or the circle of volunteers? In my opinion, not all the diakoniai attested in the sources, and those attested through the seals, relate to confraternities. We only have two Typika that allow us to take a look at the internal organization of confraternities. Both were signed by the members, but similarities end there. The earlier one, that of the διακονία τῶν ἀπρονοητῶν of Theodore Studites, occupied with the burial of the poor and foreigners and the visit to the sick and imprisoned, functioned with its members’ donations and possibly those of other persons. The confraternity was supposed to hold memorial services and meals on particular days of the year and its members were expected to follow a code of behavior. The confraternity of Thebes functioned on the model of the Theotokos Hodegetria with the main task to carry the icon of Theotokos of Naupaktos to a separate parish every month. It is interesting in this case that the icon’s initial place was at the female monastery of the Archangel Michael, a metochion of the monastery of Steiris, and that the first to sign the document was the hegoumenos of the monastery of Dafnion of Athens. The members of the confraternity came from the wider region of Thebes, Athens and Euboea. Only in the first case, however, do we have concrete evidence that there was a leader, the προκαθηγούμενος. On the other hand, the filikon of St. John Prodromos in the 7th c. was probably directed by a trapezites, who was at the same time the arcarios (treasurer) of the group. The duties of the first men were apparently to check the members for their behavior and the fulfillment of their obligations; they were authorized to impose fines and apparently they handled the confraternity’s assets and provided the necessary materials for the ceremonies (vigils, processions). Relating to this aspect, however, we might ask how much the charismatic personality of certain individuals leads to the formation of “confraternities” and how much are they as well a field for clientele relations to function or even to be newly created. There is no doubt, for example, about the striking personality of Paul of Antioch, or of Sisinnios, who founded an ἀδελφότης of men and women somewhere in Cappadocia. We also know from the Miracles of St. Artemios that the members of such a group appeared at the ceremonies dressed in official or special ceremonial clothing (λαμπροτέρως), and the more distinguished among them with their servants or retinues (ἐλευθερικὴ ὑπουργία). In later times it is not certain that all these rules were maintained, but it 195

appears that the processions of holy icons were indeed very impressive. On the contrary, one of the testimonies on the λούσματα suggests that the service may not have always been considered a honorary burden; it was possible to send a servant instead of appearing personally while at the same time upholding the “honor” within the family and indeed, transmitting it to the next generation. Nevertheless, the λούσμα is the only diakonia for which we have actual proof that new members were admitted with a modest prayer. Lastly, it is worth noting that most of these confraternities had legal competence. This is obvious already in the case of the λούσματα mentioned above, that were normally taxed. It is also derived from the existence of the seals of diakoniai, that were attached to the official correspondence. The most important testimony, however, is that of the confraternity of Hodegetria at Thessalonike: the confraternity owned καταλλακτικά εργαστήρια, which it exploited under emphyteotic lease. The confraternity’s representative at their sale had the title of oikonomos, but he was also the megas oikonomos of the metropolis of Thessalonike. Monasteries and churches Village churches are as expected a point of reference for the population of agrarian communities. Apart from forming a religious space common for all its inhabitants, the church’s personnel normally belongs to its most distinguished social stratum and its presence in transactions among villagers brings legality to their actions and bridges social differences within the village. Under the direction of a nomikos – who in most cases is also a priest – representatives of the upper village stratum sign documents of simple paroikoi thus validating their alienations – again, the best examples are found in the Lembiotissa archive near Smyrne. As a building, however, a church is not only a sacred place for religious ceremonies or a space in which transactions are carried out, but also a space for the social projection of peasants and villagers notwithstanding their social position. This is an ancient habit of which we lose track in middle Byzantium, but it reappears in the 13th c. The donations of villagers for the erection or renovation of churches is well known in late antiquity through elaborate inscriptions, in which the names of the donors are recorded together with the amount of money donated and the mosaic surface covered by that amount. From the 6th c. onwards the inscriptions become simpler without the catalogue of donors, as we find it, for example, in the church of St. Tryphon in Troas: “for the blessing of the villages and … their houses whose names God knows”. In the same period, there are several references in narrative sources –mostly lives of saints– to the generosity of peasants when a new monastery was erected in their region. The most eloquent descriptions are found in the Life of St. Euthymios the Younger regarding the erection of Peristerai in the outskirts of Thessalonike, and in the Life of St. Nikon regarding his monastery in Lakedaimon. But in the 13th c. and later the habit of mentioning the donors by name along with their donations returns. It is particularly evident in Lakedaimon (especially in Mani), but it is also observed in Thasos, Crete, Naxos, Cyprus, Epirus. The donations in these cases are not only amounts of money, but also small pieces of land, olive trees, vineyards, and thus the inscriptions also become proofs of transactions. It is interesting that in a couple of instances the inscriptions mention the πρόκριτοι or the κοινὸς λαὸς, the γενεαὶ, κληρονόμοι and κτήτορες. This type of social terminology not only points to the social stratification within the communities, but also to the progressing delimitation of the social classes in Byzantium, based on descent and inheritance. 196

In Asia Minor we know the case of a small church in Genikon village; the peasants validated with a document its allocation to Lembiotissa, thus proving that they owned the church. The Lembiotissa archive offers examples of small churches/monasteries with a few kellia around them built by private persons on their own land. Their foundation was followed by donations of land by the co-villagers, followed by their allocation to Lembiotissa. It is worth mentioning that this phenomenon is described very well in Basil II’s Novel of 996. This type of foundation created collectivities of limited size within rural communities. Members of the same family as well as covillagers were expected to be tonsured in these monasteries, but according to the stipulation of Basil II they would have to gather more than eight or ten monks to be considered a real monastery. For this reason most of these foundations were transferred to the ownership of larger monasteries which could afford their maintenance –in Athos, where we observe their evolution better, the small monasteries were sold, Lavra and Iviron monasteries being in most cases the buyers. Some final remarks All through this paper I strove to avoid extensive references to well known structures such as the family or the fiscal unit of the village. The most important questions that require an answer, in my view, are not those relating to confining these structures to their manifestations and describing them, but those that would lead us to an explanation regarding their internal organization, the rules that regulated their function, their placement and role within a wider society that is dominated by an extremely centralized state, and the position of individuals in these structures and its meaning. To the degree that middle Byzantine organizations such as the “confraternities” are differentiated from their late antique precursors, participation in them was not part of the individuals’ social self projection, otherwise our information would have been abundant. When entrance is limited or restricted, then participation also becomes a privileged situation for those involved. However, this conclusion does not apply to villages and their inhabitants; living in a particular settlement really defines people’s space of social action and becomes part of their identity. In this context it is understandable why ancient notions of the wider family such as the fatria survived in middle and later Byzantium. The fatria is a vehicle for social self definition that may cut across local borders and even take up political characteristics. But in no case can it be considered that these organizations totally covered the Byzantine provinces and that Byzantine society was structured in homocentric, horizontal groupings of people. In the end, it was possible to live outside such groupings, and that was Byzantium’s greatest achievement in the middle ages.


John F. Haldon Princeton University, History Department, Princeton NJ, United States; [email protected]

Solidarities and Factions: Soldiers and Monks between the Two Iconoclasms Societies or social formations consist of complexly interconnected sets of social practices, and these practices – ways of doing and behaving, determined by context, function and perceived needs have the effect of both promoting the physical - biological - reproduction of groups and individuals, on the one hand, and creating institutional patterns of behaving, through which systems of belief and social organization are maintained and reproduced. Such systems cannot exist in isolation but in turn overlap with those around them spatially. Social anthropology shows that most societies quickly evolve stratified hierarchies of access to resources, and that access by one group or stratum to more resources than others brings with it a consolidation of social power within that group in comparison to others - regardless of the process through which selection occurred. At the same time, social groups evolve in relation to resources and in proportion to their ability to control and manipulate resources, and they structure their relationships through patterns of behavior which are in turn determined by concepts of person and identity. Hierarchization, the development of complex notions of status, social honour, rights and privileges depending also on age and sex as well as wealth and access to resources, gendered roles and concepts (determined in their turn by notions theories about identities and the behavior appropriate to them) are inevitable facets of medieval East Roman as they are of all human social systems. I want to compare two specific groups as examples of interest-groups whose identities cut across socio-economic and regional boundaries, but which nevertheless exemplify the limits of such functional identities – monks on the one hand, and soldiers on the other. They are worth comparing also because, ideologically, monks were soldiers of Christ, fighting a spiritual battle for the souls of the faithful, while soldiers, responsible for the physical defense of the Christian oikoumene, represented the other side of the fight against evil, however defined. One can conduct this discussion at a general level, but I want to place it in the specific context of the later eighth and early ninth centuries and in particular the politics of the restoration and then condemnation of devotion to images in 787 and 815. Monks, organized in distinct and identifiable communities, led by individuals who represented them to the broader public and to the authorities, both secular and ecclesiastical, shared many features in common with soldiers. They represented a particular sector of eastern Roman society, acted as a focus for popular piety and mythology, to some extent as a focus for lay education, as a source of theological and political pressure, and – at least potentially - as a source of spiritual purity or strength, depending on the context and situation. They generally lived, ate and worshipped communally, even if within their communities there were considerable organizational and disciplinary differences; they were managed from an economic and logistical point of view by those appointed to manage their affairs by their abbots, and they were represented to the outside world likewise by individuals appointed to particular positions. Similar considerations apply to soldiers, 198

and especially soldiers of the elite units established under Constantine V and his successors. Soldiers enjoyed a particular legal status, inscribed in Roman law, of which a central element was the existence of a specific military peculium, which meant the right of disposal of property gained through their state service or through inheritance freely. They enjoyed a range of fiscal privileges also, which set them apart from the civil population of the empire. Soldiers were to a degree independent of other social loyalties, serving the state in a more or less unmediated way in a purely military hierarchy of power. They acted together to their common advantage, both at a highly localized level and on a more general basis. Soldiers’ grievances were frequently associated with their immediate economic situation and conditions, and this also lent to them a specific common identity. Soldiers were regarded as a specific element in the make-up of society. In the late ninth or early tenth century, the emperor Leo VI notes that they are one of the pillars of the Roman polity, along with the tillers of the soil. Unlike peasants, soldiers were united by common organizational imperatives, behavioral code, and specialized technical language of command. The ordinary, nonmilitary population often found themselves in conflict with the interests of the soldiers, especially where the supplying and quartering of troops was concerned. Soldiers had been guaranteed a specific place in the Christian order of things since at least the fourth century, and they were in any case the visible representatives - whether en masse or individually - of the existence of the Roman state. They were the ‘fellow-soldiers’ of the emperors themselves, who referred to them symbolically in the ninth and tenth centuries as ‘their sons-in-law’ and saw themselves as their spiritual father. Soldiers were often closely integrated into local society, recruited from particular localities and served in the same units, tending thus to share similar loyalties and a similar ‘common sense’ of how their world worked. Soldiers and monks thus had much in common from the point of view of their cohesion and organization in groups, their solidarity and identity as a group or as a set of sub-groups, as a set of ‘micro-structures’ within a larger social-cultural body. Yet there were also important differences, which I will consider in the following discussion.


Dirk Krausmüller Mardin Artuklu Üniversitesi, Mardin, Turkey; [email protected]

Multiple Hierarchies: Monastic Officers, Ordained Monks, and Wearers of the Great and the Small Habit at the Stoudios Monastery (10th-11th Centuries) Byzantine monasteries were complex institutions. The communities that they harboured were not random collections of atomised individuals but clearly stratified social systems. Moreover, there existed multiple hierarchies, which were based on quite different criteria. The present paper analyses a monastic rule that was composed at the Constantinopolitan monastery of Stoudios in the late tenth century. This text mentions three different hierarchies - monastic officers such as oikonomos and docheiarios; priests and deacons; and the wearers of the great and the small habit - and attempts to correlate these hierarchies with each other in order to diffuse tensions that might arise between them. Before we can delve into the discussion a few words need to be said about the Stoudios Typikon. The original text is lost and must be reconstructed through comparison of later adaptations. The most important witness is a Church Slavonic translation of a rule that the Constantinopolitan patriarch and former Stoudite abbot Alexius (1025-1043) had given to a monastery of the Theotokos, which he had founded in the capital. This now lost rule was undoubtedly based on the Stoudios Typikon since the Church Slavonic translation contains numerous references to Stoudite traditions. Independent confirmation comes from five texts dating to the twelfth century, the rules of the Southern Italian monasteries of Patirion, Soter and Trigona, and the rules of the Pantokrator and Mamas monasteries in the capital itself. Each of these texts contains stipulations that are also found in the Typikon of Alexius. These stipulations can therefore be claimed for the Stoudios Typikon. Monastic Officers The first hierarchy to be considered is that of the monastic offices or diakoniai, which ensured the survival of the community. In this context, too, the Stoudios Typikon emphasises the absolute supremacy of the abbot. Not only the officers but also their deputies should be directly appointed by him. Moreover, he could depose any officer who did not live up to his expectations. Similar stipulations are found in other monastic rules of the time. Yet this does again not mean that they are a true reflection of reality. From the Catecheses of Symeon the New Theologian we know that monks banded together, forming friendships, and lobbied the abbot to give them offices, which they then regarded as their personal fiefs. Symeon speaks about his own community but we can assume that the situation at Stoudios was no different. However, it would be wrong to conclude that all evidence gleaned from the Stoudios Typikon is untrustworthy. The information that it gives about the various offices and their ranking is most likely accurate. This information is contained in a list of diakonetai. Versions of this list are found in three adaptations of the Stoudios Typikon. Through comparison of these versions we can establish that the original text contained the sequence of oikonomos, docheiarios and ekklesiarches, followed 200

by skeuophylax, apothekarios and nosokomos. The order in which the officers appear undoubtedly reflects their relative status within the hierarchy of the diakoniai. A look at other rules helps us to identify features that are specific to the Stoudios Typikon. The Petritzos Typikon, the Evergetis Typikon and the Patmos Typikon list the oikonomos, the ekklesiarches and the docheiarios. Here the sequence of ekklesiarches and docheiarios is thus reversed. We can conclude that the Stoudios Typikon gives the ekklesiarches who was in charge of the organisation of church services an unusually low rank within the monastic hierarchy. Priests and Deacons This does not mean, however, that at the Stoudios monastery the liturgical dimension was deemed to be of lesser importance than was the case elsewhere. At this point we need to turn our attention to another figure, the head priest of the monastery. In the Stoudios Typikon the head priest was given an important role. This is evident from two passages that explain who should take over the functions of the abbot when he was absent from the monastery or otherwise incapacitated. The first of these passages concerns church services. We are told that the ekklesiarches should not sound the board and the priest should not perform the liturgy without having obtained a blessing from the abbot. However, when the abbot is absent, this task is performed by the oikonomos, and when the oikonomos is also absent it is performed by the head priest. Here we get a glimpse of an alternative hierarchy where the head priest has the third rank after the abbot and the oikonomos. The same pattern can be found in the description of the ritual observed during meals in the refectory. There we are informed that the abbot must give the signal and bless the drink before the monks can eat, but that this task can also be performed by the oikonomos, or alternatively by the head priest. Significantly, the Evergetis Synaxarium, which contains the same stipulations, has in each case the sequence of abbot, oikonomos and ekklesiarches. The very title of protopresbyteros implies the existence of a hierarchy consisting of priests, deacons and sub-deacons. This hierarchy had its origin in the lay church. The absence of the protopresbyteros from the list of officers in the Stoudios Typikon suggests that at the Stoudios monastery the two hierarchies were regarded as being separate from one another. That this was not a matter of course can be seen from a comparison with the Petritzos Typikon where the ordained monks are inserted as a group into the sequence of monastic officers between the ekklesiarches and the docheiarios. This arrangement suggests not only that the ekklesiarches was higher ranking than the priests but also that he had some kind of authority over them. It may be for this reason that the Petritzos Typikon makes no mention of a protopresbyteros. That such merging of the two hierarchies is not found in the Stoudios Typikon is surely significant. One of the reasons for this separation was no doubt the size of the monastic community: Nicetas Stethatos proudly speaks of the great monastery of the Stoudites. It must have led to a tendency towards specialisation and division of labour. Such specialisation in turn may have caused members of each hierarchy to see themselves as a distinct group with its own agenda. Here comparison with the texts from the Evergetis monastery is instructive. The Evergetis Typikon focuses on the hierarchy of the diakoniai and makes no mention of the hierarchy of ecclesiastical ranks. References to priests only occur in descriptions of church services where they perform their various liturgical functions. The Evergetis Synaxarion where one would expect more detailed information is equally reticent about this topic. How important a role the ecclesiastical hierarchy played at Stoudios can be seen from a passage in the Stoudios Typikon that sets out how monks should behave during church services. This passage 201

contains detailed instructions about the order of precedence. There we can see that the Stoudios Typikon recognised the existence of an alternative hierarchy of priests and deacons that, during church services at least, overrode the hierarchy of monastic offices. The docheiarios and the other high-ranking officers had to content themselves with the position that reflected their ecclesiastical rank. Only for the oikonomos an exception was made, no doubt because he was considered to be the abbot’s lieutenant. The discussion so far suggests that the focus on the ecclesiastical hierarchy in the Stoudios Typikon was unusual at the time. In addition, it can be argued that it was a relatively recent development. At this point we need to return to the description of the ritual observed during communal meals. As we have seen all eventualities were covered. When the abbot was absent the oikonomos took over his role and when the oikonomos, too, was absent the head priest stepped into the breach. However, this basic pattern is then modified: we are told that when the oikonomos is not a priest he only gives the sign for the meal to begin but asks the head priest to perform the blessing. This shows clearly that it was not considered acceptable for a lay monk to give blessings even if he had as high a rank as the oikonomos. This implicitly negates the claim that monks could be equal or even superior to priests, which was made at the time by Symeon the New Theologian. As is well known, Symeon had argued that monks were better confessors than lay priests. In the course of the eleventh century this point of view came under attack from the lay church, which insisted that the ability to give absolution was conferred through the act of ordination. Later Constantinopolitan rules show that in time even monastic milieus came to accept this argument. They stipulate that simple monks can only hear confession if they have a special dispensation from the patriarch. In light of this controversy the Stoudios Typikon can be considered ‘modern’. Despite its relatively early date it already has an ‘ecclesiastical’ rather than a monastic character. The hypothesis that the rise of the priests was a recent phenomenon finds support in the earlier Stoudios Hypotyposis. The Hypotyposis has come down to us in two versions. The later version frequently mentions ordained monks as a group and once even refers to the protopresbyteros, features that are still lacking in the earlier version. This attests to the growing importance of priests and deacons in the tenth century. The Stoudios Typikon gives the clear impression that at the Stoudios monastery the ordained monks were in the ascendancy, making the most of their special status. However, we need to remember that its stipulations do not necessarily reflect contemporary practice. To some extent they may only have been an expression of the views of its authors. In this case one could argue that the priests, and the head priest in particular, had a hand in the compilation of the Stoudios Typikon, which would have served as a vehicle for their aspirations. This would also explain why monastic officers are characterised as trouble-makers. Comparison with the Petritzos Typikon reveals the significance of this detail. The author of this text also envisages a case where ordained and lay monks clash. Yet here the potential culprit is not a monastic officer but a priest who is not content with his place in the community. Wearers of the Great and the Small Habit Matters were complicated even further by the existence at the Stoudios monastery of yet another hierarchy, the distinction between the wearers of the great and the small habit. This distinction seems to have had its origins in the eighth century. Its fully developed form can be seen in the eleventh-century Life of Lazarus of Galesion. This saint received the small habit in an Anatolian monastery and then went to the Sabas monastery near Jerusalem whose abbot conferred on him the great habit. At the Stoudios monastery the custom was only introduced after the death of Theodore who in one of his letters had rejected it categorically. 202

The treatise On Stoudite Customs of the Stoudite monk Nicetas Stethatos shows the extent to which the distinction between the two habits structured the daily life of the monks. The interactions of wearers of the great habit followed a complex ritual, which differed considerably from the manner in which wearers of the small habit greeted each other. The Typikon of Alexius gives a similar impression. There penances and funerary rites vary according to whether a monk wears the great or the small habit. This raises the question: how does the distinction between the two habits relate to the other hierarchies that existed at the Stoudios monastery? A partial answer is given by a passage in the Stoudios Typikon, which informs us that ordained monks coming from other monasteries could only perform the liturgy after they had received the great habit. The purpose of this arrangement is clear: it is to prevent confusion between the two hierarchies. There can be wearers of the great habit who are not ordained but each ordained monk must be a wearer of the great habit. The Stoudios Typikon attests to this practice when it stipulates that the abbot should be chosen from among the ordained monks or from among the non-ordained wearers of the great habit. A passage that is only found in the Typikon of Alexius confirms this pattern. There we read that during the elaborate ceremony of the aspasmos the two choirs should genuflect before abbot and oikonomos in the following order: first priests, then deacons, then the other wearers of the great habit, and finally the wearers of the small habit. Here we are clearly in the presence of a finely calibrated system. The ecclesiastical hierarchy asserts itself at the highest level: there we find priests who are at the same time wearers of the great habit. However, at the next level the alternative hierarchy makes itself felt: wearers of the great habit who are not ordained are on a par with their colleagues who have attained the rank of deacon. Such attempts to harmonise different hierarchies were most likely not confined to the Stoudios monastery. A similar scenario is found in the Life of Lazarus of Galesion where we are told that the abbot of the Sabas monastery sent the saint off to be ordained priest immediately after he had been given the great habit. However, it is possible that the extension of this system to the deacons is a specifically Stoudite trait. At this point one would like to know how the hierarchy of the monastic offices fitted into this framework. Unfortunately the Stoudios Typikon contains very little information about this matter. No mention of diakonetai is made in the description of the ritual of the aspasmos. However, it can be argued that monastic officers found themselves at the second level. As we have seen earlier, the text assumes that at least some of them were deacons. In this case, too, the priests would thus have maintained their primacy. Conclusion Analysis of the Stoudios Typikon and other Stoudite texts has shown that there existed multiple hierarchies within the Stoudios monastery, which were based on different criteria, but that ways had been found to correlate these hierarchies in order to minimise conflict. The first hierarchy was that of the monastic officials who were responsible for the administration of the monastery. The list of officials in the Stoudios Typikon by and large tallies with similar lists in other monastic rules. For example, the highest-ranking official is the oikonomos. There is, however, one idiosyncratic feature. The ekklesiarches who in other rules is second only to the oikonomos is in the Stoudios Typikon demoted by one rank. The significance of this discrepancy reveals itself when we turn our attention to the second hierarchy, that of priests and deacons. The highest-ranking member of this group, the head priest, emerges as a rival of the ekklesiarches. In other monastic rules the ekklesiarches 203

takes over the ceremonial duties of the abbot when both the abbot and the oikonomos are absent. At the Stoudios monastery, however, the head priest has assumed this role. The fact that the head priest does not appear in the list of monastic offices suggests that the two hierarchies were clearly separated. This is again in contrast to other rules where priests and deacons seem to have been subordinated to the ekklesiarches as a regular member of the hierarchy of monastic offices. There can be no doubt that ordained monks had a privileged position in the Stoudios Typikon. Only members of this group were allowed to give blessings. Even the oikonomos had to rely on their services if he was a layman. Moreover, in the church the order of precedence followed the ecclesiastical hierarchy and not the hierarchy of the monastic offices, with the sole exception of the oikonomos. Problems that might have arisen from this discrepancy seem to have been contained because all officers were at least deacons. The existence of a third hierarchy, that of wearers of the great and the small habits, introduced a further complicating factor. In order to minimise tensions it was stipulated that all priests and deacons should be wearers of the great habit. Other Stoudite sources suggest that the stipulations of the Stoudios Typikon were never fully implemented. However, there can be little doubt that these stipulations reflected the views of the ordained members of the community who are also the most likely authors of the text.


Yannis Stouraitis Austrian Academy of Sciences, Vienna, Austria; [email protected]

The Microstructures of Revolt and the Historiographical Image of the People in High-Medieval Constantinople The revival of popular involvement in the political life of Constantinople after the 10th century has drawn much attention by modern historians. Less effort has been directed, however, towards problematizing the Byzantine historiographers’ inclination to often project an image of the people as a single political body, acting with a single will towards a common cause on the occasion of revolt. Based on an analysis of the 1042 revolt as an exemplary case here, I shall seek to scrutinize how such an image is constructed and what questions it does raise about the authorial intention behind it. The political meaning of the term people is diachronically ambiguous, since it is employed either to designate a whole and an integral body politic or that part of the whole, which is excluded – de facto or de jure, depending on the historical era – from politics. This ambiguity is also evident in the connotations of the different terms employed in a rather inconsistent manner by élite authors to designate the people of the Constantinopolitan city-state. For instance, the terms sympasa polis (the entire city) or demos usually have an inclusive political meaning, bearing the positive connotation of an integral body politic, i.e. the city as a People. Instead, terms such as ochlos, plethos, agoraion genos bear a derogatory connotation, being mainly intended to distinguish a part of the whole, the (common) people within the People, that usually consists of those lower strata that are often characterized as imprudent, fickle and violent. This diachronic biopolitical fracture that “makes the people what cannot be included in the whole of which it is a part as well as what cannot belong to the whole in which it is always already included”, is roughly delineated by Niketas Choniates in his comment on the political role of the Constantinopolitan masses (plethos) in the light of civil unrest in the late-twelfth century (Historia, 233-34): The masses in any other city rejoice all together in disorder and are hard to be constrained. But those of Constantinople are the most tumultuous of all. They rejoice in rashness and deviate from the right path inasmuch as they consist of citizens of various origins and their mind is, so to say, as variable as their crafts are varied. …At times, they are disposed to sedition at mere rumour and are more destructive than fire, …while, at other times, they cower frightened at every noise and bend their neck to whomsoever wishes to trample upon it. As a result, they are fairly accused of suffering from an inconsistent disposition and of being untrustworthy. Neither did the people of Constantinople ever seek to do the best for themselves, nor did they heed others who made proposals for the common good… Their indifference to the rulers is preserved as if it were inborn. Whom they exalt today as a just leader, this one they ridicule before long as a malefactor, demonstrating that they do both without reasoning due to their ignorance of what is best, and to their unstable mind. 205

Certainly, this derogatory image of the Constantinopolitan plebs must be addressed with caution, insofar as it reflects the political morale of an élite member, privileged with participation in political decision-making. A closer reading, though, shows that Choniates’ statement does not condemn popular involvement in political affairs per se. His criticism rather focuses on the character of this involvement, which he sees as determined by natural instincts, instead of sober political criteria, and as lacking an orderly and responsible expression of political stance. Of course, such criticism would have made much more sense, had the author directed it against the political system itself, which lacked any regularized mechanism that favoured the commoners’ participation in political affairs as an orderly political body. However, Choniates as a conservative adherent of the imperial establishment conveniently overlooks this aspect of the problem and, among other things, takes issue with the main means that occasionally turned the common people into a political actor, namely sedition. Indeed, the author blames the plebs’ seditious activity for being apolitical, arguing that it revolted with no good reason other than mere rumour, the main pursuit of such activity being destruction, whereas it could as easily remain apathetic and passively sustain oppressive policies. In this respect, instead of denouncing Choniates’ derogatory image of the people’s political role as mainly a product of élite snobbery, one should rather examine at closer range certain issues that his criticism brings into perspective. By reproaching the common people for remaining indifferent and inconsistent in the face of oppression, the author seems in fact not to condemn the political act of sedition on principle, but rather the people’s lack of correct political criteria as to when such an act could politically make sense. Considering Choniates’ high level of literacy and his notion of the ideal emperor as an homme d’état, the latter argument seems to interrelate with his good knowledge of the imperial city-state’s history, in which many emperors had not faced popular resistance or revolt, even though they had ruled – at least by the author’s standards – as absolute masters and not as solicitous administrators of public affairs. Read in this light, Choniates’ statement spotlights the contingency of the phenomenon of revolt in Constantinople, which had little to do with a regularized political means of popular involvement in politics. Moreover, it contests common people’s ability to act as a political body and revolt with their own political agenda, aiming to influence political affairs according to their own interests – which in the author’s view should coincide, of course, with the common interest of the established order. If this image of the common people seems to contradict the reports of Byzantine historiographers – including those of Choniates – on the formers’ agency as quasi a political class in certain Constantinopolitan uprisings, a close reading of such events can help us measure the actual ability of the commoners to act as a distinct and conscious political body in revolt against the author’s arguments. The revolt of 1042 against Michael V is well documented by Psellos, Attaleiates and Skylitzes. Psellos – due to age and position at the court – is the principal eyewitness as his lengthier and more detailed account demonstrates, which will serve here as a basis for an analysis of the revolt’s microstructures. Contrary to the other two authors, Psellos provides insights into the uprising’s background, demonstrating who had a real motive to depose the emperor. He reports that, after coming to power, Michael was hostile to state officials and intended to strip them of their privileges in order to restore the freedom of the people and base his power on them (Chron. 5.15). As has been noticed, 206

this reveals the emperor’s intention to challenge the status quo in a manner favourable to the common people. Moreover, the emperor was in conflict with the Patriarch. This means that, contrary to the commoners, certain élite factions had good reasons to dislike Michael V and wish for his deposition. In this context, the Byzantine authors unanimously present the banishment of empress Zoe as the cause of the revolt against him. For Psellos in particular, the violation of dynastic legitimacy was the reason for the commoners’ radical change of attitude towards Michael. As opposed to Attatleiates and Skylitzes who place Zoe’s banishment on the 18th of April (Easter Sunday) and present the outbreak of the revolt as occurring the day after (Historia 13; Synopsis 418), Psellos’ account indicates that the banishment took place sometime before Easter and that Michael continued to enjoy the favour of the people, despite Zoe’s absence from his side in public ceremonies (Chron. 5, 21-23). This fact questions the constructed image of the commoners in the historiographical accounts as intransigently loyal to the empress and the dynastic ideal. Be that as it may, what can be deduced as common ground from all three contemporary authors is that the Constantinopolitan citizenry single-mindedly opposed the violation of dynastic legitimacy. Again, Psellos provides the main bulk of the information about the role of different social groups in the revolt (Chron. 5, 25-26). He reports that, after the news had spread, the entire city (ἡ δέ γε ξύμπασα Πόλις) was dissatisfied with the emperor’s action. The officials, the clergy and the court were concerned about the empress’ fate. The craftsmen prepared themselves for great deeds of daring, while the mob was on the move, motivated by the will “to exercise tyranny against the tyrant”. The image of the common people as instigators of the revolt is particularly interesting if we consider that Michael’s deposition contradicted, in fact, their social interest, since his rule was favourable to them according to Psellos’ testimony. Therefore, the discourse of élite authors allows for two interpretations: either the masses were not capable of discerning and acting according to their social interest or they were willing to put it aside for the sake of a higher political cause, the defense of the imperial system’s legitimate function (identified here with the protection of dynastic rights). This higher cause happened to fully serve the social interest of certain élite factions. Keeping this in mind, Psellos’ narrative seems to follow a certain pattern: The legal-politically illegitimate act of a coup against the emperor (tyranny) – but ethically justified in the author’s view due to Michael’s tyrannical action against the empress – is ascribed to the mob. The élite, even though minded against the emperor, is carefully exonerated from any responsibility for the outbreak of violence. Psellos uses military terms to describe the formation of the people into a force that marched against the palace. He reports on men bearing axes, swords, bows and spears (Chron. 5, 27). This evidence along with the previous statement on the craftsmen that prepared themselves “for great deeds of daring” poses some questions about the spontaneous character of the revolt. To begin with, the role of the guilds as city-militia can explain the ability of a part of the commoners to find and skilfully handle military weaponry, such as spears and bows, which untrained civilians would not be able to handle. Moreover, the rebels’ ability to lay proper siege to the palace in the final phase of the revolt, as Skylitzes shows (Synopsis 419), is explained if their forces consisted of citymilitia from the guilds, and of defectors from the palace-guard. In this light, one may distinguish two major groupings of commoners participating in the unrest. The one consisted of members of the guilds that were well armed and prepared to move in an organized manner against the palace. The other was the mob who was neither properly armed 207

nor organized but, according to the sources, took advantage of the exhortations of certain agitators in the marketplace and rioted. The different role and aims of these two groupings are evident, if one takes a closer look at their actions in the process of the revolt. From the reports of all three authors it is clear that the mob plundered both in the marketplace as well as in the houses of élite members, in churches and monasteries. According to Psellos, the booty was put up for sale in the market during the following days (Chron. 5, 29). Considering that the conflict lasted less than two days, it becomes obvious that the main concern of those plundering was not to attack the palace and depose the emperor, but mainly to cause destruction, expropriate things of value and safely store them for later use. This indicates that, contrary to the constructed image of the citizenry as a single body moving against the palace with one purpose, a part of the people did not join the uprising driven by a political motive. This is also indicated by Attaleiates when he observes that the mob plundered the riches that had been unjustly hoarded at the cost of the poor (Historia 15). The part of the commoners that was keen on attacking the palace consisted mainly of the organized and militarily-minded members of the guilds. The motives of their well-directed and disciplined actions call for further inquiry. To begin with, the rebels’ first effort to sack the palace was unsuccessful. Moreover, the nobillissimus Constantine was able to cross from his house to the palace without any resistance, even though his retinue was armed simply with daggers as opposed to the rebels’ heavier weaponry (Chron. 5, 31). All this suggests that the rebellious force neither consisted of the largest part of the citizenry nor did it control the city, as the sources want us to believe. The turning-point of the revolt occurred when the emperor ordered the empress back to the palace and made her appear in public. Psellos’ account is evidently perplexed in his effort to justify the rebels’ reaction. He says that they were afraid that the empress’ presence would undermine the revolt and that the emperor would be able to undo it with her help (Chron. 5, 33). This is a curious statement, if one considers that the main cause of the revolt was to restore the empress to her legitimate position in the palace. In fact, in this part of the account Psellos’ effort to hush up the leading role of élite factions in a coup against an emperor that threatened their privileges comes to an abrupt end. At this point, a member of the élite openly takes the leadership of the rebels that turn to Theodora, Zoe’s sister and a dynastically legitimate heir to the throne, in order to counterbalance the waning legitimacy of their cause, i.e. regime change. Moreover, the church of Hagia Sophia is revealed as the rebels’ headquarters – a fact coinciding with Patriarch Alexios’ implied leading role in the instigation of the uprising. The rebels’ army, reinforced by defectors from the palace guard, regroups and lays siege to the palace again, thus forcing Michael and Constantine to seek refuge in the Stoudion monastery, where a group of armed civilians blockaded them. The detailed presentation of this incident by Psellos is revealing about the organized and centrally directed character of the actions of armed civilians (Chron. 5, 39-45). The latter did not lay hand on the fugitives but waited for an official with his soldiers to arrive. After negotiations had failed, he ordered the arrest. The armed party of the allegedly uncontrollable plebs not only acted in a disciplined manner – as soldiers following orders, but also did not proceed with the blinding of Michael and Constantine before a messenger from Theodora arrived with the relevant order. These actions provide further evidence that the outbreak, the development and the outcome of the revolt had little to do with a spontaneous reaction of the 208

politically sensitive commoners. The fact that the emperor had made his plan to banish Zoe known to the élite before putting it into effect had provided those politically threatened factions of the court and the senate with the necessary pretext and enough time to organize their reaction. If Zoe’s banishment from the palace offered a useful pretext, the event that set in motion the revolt was the emperor’s failed attempt on the Patriarch’s life. The ability of certain élite factions to coordinate their actions and form an armed force with city-militia from the guilds and defectors from the palaceguard determined the success of the coup. In light of this, the events of 1042 seem to correspond to, rather than to contradict, Choniates’ main premises about the character of the commoners’ involvement in politics through sedition. These did not revolt as a distinct political body with their own political agenda. A part of the plebs was always ready to take advantage of disorder in the city in order to riot and plunder. Another part, mainly the members of the guilds, had a more political role in revolts due to their institutionalized position in the socio-political order of the city-state. This position linked them to the élite and made them an important political factor when élite factions decided to unite in action against an emperor. As the guilds’ controlled actions against Michael V show, their political activity served the cause of those that had a real interest in deposing him. The case presented here stresses, therefore, the need to seek to distinguish between the use of the image of the ‘People’ in the accounts of élite authors and the actual role of various groups of commoners in Constantinopolitan revolts. In historiographical hindsight, the citizenry’s image as a political body with a single will and purpose served to justify the legal-politically illegitimate act of tyranny, thereby exonerating those élite factions that politically profited from it. This image, however, hardly testifies to the commoners’ ability to act as a political class and organize revolt as bottom-up political activity. If élite factions had the potential to exert influence on the guilds and manipulate the mob’s inclination to rioting, extensive plundering and destruction in parts of the city was the price they had to pay for using revolt as a means to pursue their political goals. The readiness of parts of the politically excluded and economically oppressed commoners to riot and pillage, when the order of the city got out of balance, represents probably the more genuinely popular aspect of revolts. This also points to the constrained character of common people’s politicization within the imperial system, which explains why popular sedition never posed an actual threat to the stability of the imperial establishment.


Paul Magdalino Corbonod, France; [email protected]

Synaxis and Theatron: The Mesostructures and Mediostructures of Byzantine Culture I have borrowed the term ‘mesostructure’ to characterise the two social entities examined in this paper, because they stood half way between the macrostructures and microstructures of Byzantine society. I have also coined the term ‘mediostructure’ to reflect the fact that synaxis and theatron not only mediated between the smaller and the larger social units, but were also the structures that mediatised Byzantine culture. What distinguished them from all other Byzantine social structures is that they were defined by performance. They occupied dedicated, permanent performance spaces. They met at regular intervals, and they followed codified procedures. Yet they had no social or institutional existence beyond the duration of the events they performed. Performance was what brought them together and held them together, whatever other ties may or may not have bonded individual members. Synaxis, literally a gathering or meeting, was the technical term for a church service, and notably the Eucharistic liturgy. A theatron was a place of public entertainment, together with its spectacles and spectators. Without qualification, the term normally referred to the classic Roman adaptation of the ancient Greek theatre for the performance of mime-shows and pantomimes. But it also applied to any type of mass entertainment venue for games and shows: the athletic stadium, the arena for venationes and gladiatorial shows, and most significantly for Late Antiquity and Constantinople, the circus or hippodrome for chariot racing. The Hippodrome of Constantinople was the only one of these venues to survive anywhere in the Roman world, and it absorbed the functions of all the others, though on a greatly reduced scale. Synaxis and theatron were visibly distinguished by the very different arrangement of their performance spaces. The theatre consisted of a central performance area surrounded by a tiered auditorium, which was classically semi-circular in shape, but in its variations could be completely circular or oval or could extend the ends of the semi-circle to form two long, parallel, facing spectator stands, as in the stadium and the circus or hippodrome. In addition, certain types of theatre featured permanent, ornamental backdrops that were lavishly decorated with statuary: in the classic, semicircular theatre, this was the scenae frons; in the Hippodrome, it was the central plinth, the spina that divided the racetracks. The synaxis, from the 3rd century, was held in a purpose-built structure that normally took the form of a rectangular hall and more rarely had a centralised, circular or octagonal, plan. Both types of building were based on the Repräsentationsarchitektur of the Roman Empire, which was designed to create a frame and a focus for the epiphany of power. With its apse and bema at the eastern end, the Christian basilica, like the basilica of the emperor or the magistrate, was an audience hall rather than an auditorium. The layout of the theatron assumed a clear distinction between performers and spectators, and was built around the centrality of the performance in the orchestra, arena and skene. However, it imposed no internal barriers, apart from the scenae frons that hid the performers off-stage, and the parapets that 210

protected the front rows of spectators from the violence of performances in the arena. The hierarchy of spectator seating was understood rather than emphasised in the architecture of the auditorium, except in the hippodromes of the imperial capitals, where the emperor and his entourage had their own loggia that communicated directly with the Palace. The religious synaxis, by contrast, made no clear distinction between performers and spectators, performance space and spectator seating. As in an audience held by the emperor or a magistrate, its performance was a process of interaction between the assembly and the epiphany of the presiding authority. On the other hand, the synaxis did maintain a strict hierarchy of performance, with the most important rituals being conducted by the ordained clergy of priests and deacons. This division between clergy and laymen was underlined by the barrier, originally consisting of a low parapet, that separated the sanctuary from the nave. The architectural differences between the church and the theatre reflected the very different cultural traditions within which the theatron and synaxis had evolved. The theatron took shape in the civic festivals associated with the civic pagan cults, including the cult of the divinised ruler, of the Greco-Roman world. The synaxis developed out of the ritual meals and prayer meetings that were held in Christian homes, with echoes of Jewish cult practice. Both its private, domestic tradition and its Jewish affinities gave the early church an inbuilt tendency to suspect and reject the public world of the Greco-Roman theatre, with its pagan ritual associations, its displays of violence and indecency, its loud music and immoderate laughter. For a time in the 4th century, theatron and synaxis had the potential to coexist peacefully, since the imperial adoption of Christianity allowed the Church to ‘go public’, and stripped the theatre of pagan ritual. It is clear from the famous denunciations of the theatre and hippodrome by John Chrysostom that his congregations in Antioch and Constantinople found it all too easy and natural to frequent both synaxis and theatron; they thought of the church and the theatre as complementary cultural venues, not as mutually exclusive alternatives. Chrysostom used every trick in the book to polarise the two, by literally demonising the theatre in sermon after sermon, and he succeeded brilliantly. Other Christian preachers echoed his comments, and secular intellectuals, even pagans, did not rush to the theatre’s defence. Chrysostom’s teacher, the sophist Libanius, merely observed that the theatre was worth preserving because it taught the young the basics of mythology. Such sentiments were no match for Chrysostom’s relentless drive to have the theatre abolished. He had his way two hundred years later, when all the theatres in the Roman world closed their doors, apart from the Hippodrome of Constantinople. Although this was immediately due to a lack of public funding, it reflected a change of priorities - there was no lack of money for new churches. Moreover, it is quite clear that the theatres did not close because the churches took over the entertainment industry. Liturgical ritual made a point of not imitating the ‘satanic pomp’ of the stage: it conspicuously avoided dramatic action, impersonation, sensational narrative and instrumental music. Thus, apparently, the synaxis eliminated without incorporating the theatron, and Byzantine public culture, which had initially developed in the polarised symbiosis of the two, now gravitated overwhelmingly towards the church, with the single entertainment venue of the Hippodrome providing only a very limited and intermittent alternative. What happened, then, to the cultural space traditionally occupied by the theatron since the very beginnings of the classical polis? How did Greek culture survive the demise of its primordial performance venue? Could it continue to exist without the theatre in some form or other? Could even the synaxis continue to function without the challenge of the theatron? The answer, I believe, is that Byzantium maintained continuity by surrounding and suffusing itself with virtual theatre. 211

In a sense, the Roman elite had been living with virtual theatre long before their conversion to Christianity. They were used to reading the works of the great ancient dramatists as school texts, without ever seeing them staged. At the same time, the schools of rhetoric cultivated the idea that the composition of rhetorical discourse for performance before an audience – whether in the schoolroom, the council chamber, the audience hall, the outdoor assembly, or indeed the church – constituted an intellectual alternative to popular theatre. The reception and re-use of this metaphor in the middle Byzantine period has been one of the most important discoveries of contemporary scholarship on Byzantine literature, although it still awaits a dedicated study. After the revival of higher education in Constantinople in the 9th century, the idea of rhetoric as theatre took off and became, arguably, the driving force for literary innovation and sophistication in the eleventh and twelfth centuries. Its impact can be seen in many trends of the period: – The increasing dramatisation of narrative, whether historical or fictional, through the application of the whole range of ‘creative writing’ techniques taught by ancient rhetorical theory. – The composition of mini-dramas. – The increasing use of dialogue as a medium for the presentation not only of satire but also of theological argument – Increasingly explicit and self-conscious reference to the performance context of rhetorical works through the use of key words such as theatron and epideixis. – The appearance of ‘theatre criticism’, in the appreciation of oral delivery – The use of language and imagery from classical drama to describe contemporary tragic events. – The rehabilitation of ancient drama by the great late twelfth-century teacher and writer Eustathios in his treatise on hypocrisy. It is remarkable how these trends come together and culminate in a generation of authors active around the turn of the 13th century. They form a critical mass that gives a tantalising hint of cultural breakthrough in pre- Fourth Crusade Constantinople. But whatever the unfulfilled potential for the recreation of real theatre, we can reasonably identify the innovations that promoted the growth of virtual theatre in 12th-cc Byzantium. One was the proliferation of aristocratic households that created a demand for secular entertainment and provided patronage and venues for rhetorical performances. The other was the development of school exercises that taught ‘creative writing’ techniques and encouraged competitions, both within schools and between schools. Rhetorical performance was virtual theatre because it did not have a dedicated venue, it involved only a solo performer, and it required no stage props, costumes, masks or music. On the other hand, rhetorical theatre continued two real characteristics of ancient entertainment culture: it was exhibitionist and it was agonistic. The ancient theatron had been a place of contest, especially in the spectator sports of the arena. It was the agonistic tradition of the theatron that was kept alive in the Hippodrome, and also provided a metaphor for the adoption of virtual theatre by the church. The binary opposition of synaxis and theatron was compromised in all sorts of ways that call into question the formal rejection of the latter by the former, and suggest that the attitude of total rejection, as voiced by accomplished performers like John Chrysostom, was in itself a theatrical stance. To start with the layout of the performance venues, we may question the extent to which they 212

were poles apart. The one surviving theatre, the Hippodrome, combined a central performance axis with a transverse hierarchy of spectator space that focused attention on the imperial box and thus turned the arena into a massive audience hall. The church building had several theatrical features. Most conspicuously, it had a raised pulpit, the ambo, in the middle of the nave, for the reading of the Gospel, but also for the staging of other events, like imperial coronations in Hagia Sophia, and public announcements. The synthronon, the seating for the bishop and cathedral clergy in the sanctuary, was a semicircle of tiered stone benches that occupied the main apse, facing the altar and the congregation. The immediate inspiration for this arrangement may have been the judicial tribunal or the municipal council chamber, but the resemblance with the theatre auditorium was not lost on the Byzantine observer. A 12-century description of Hagia Sophia likens it to the sphendone, the curved end of the Hippodrome, and the image is already implicit in the sixth-century ekphrasis by Paul the Silentiary. Andrew White has trenchantly dismissed the idea of any connection between the sanctuary barrier of the church and the scenae frons of the theatre. Yet while the templon started as its existence as a low parapet that blocked access, but not visibility, it eventually became an opaque screen of icons and curtains that hid the Eucharistic rite from view, enhancing the mystery of what happened ‘off-stage’. At the same time, however, the linear focus on the ritual of the altar and the sanctuary was refracted by the architectural and iconographic changes that shaped the middle and late Byzantine church building. The widespread adoption of the domed cross in square plan emphasised the vertical axis of the interior space, defined by the apex and centre of the main dome that dominated the nave. Thus while the iconographic programme that covered the upper surfaces still pointed to the apse, where the Incarnation was depicted over the sanctuary, its vertical hierarchy peaked in the dome, over the non-officiating congregation. As a result, the congregation was able to participate directly, without clerical mediation, in the liturgy of the angels, prophets and/or apostles and evangelists who circled above their heads around the central spectator figure of Christ Pantokrator. Their sense of being caught up in the heavenly liturgy was intensified in the late Byzantine period with the proliferation of narrative scenes, and the shift from mosaic to fresco that covered the whole interior surface with icons down to floor level. A recent study has drawn attention to the theatricality of their depiction. The spatial and iconographic arrangement of the middle and late Byzantine church thus further blurred the material distinction between human performers and spectators, while enhancing the spiritual experience of the economy of salvation that was unfolding around them. The ritual of the synaxis was studiously undramatic, but its setting invited the contemplation, the theoria, of drama. Around the pulpit, at the centre of the congregation, were grouped the choir, who mystically represented the Cherubim, according to the most solemn hymn of the Divine Liturgy. The cathedral choir of Hagia Sophia was hardly a reincarnation of the chorus of Attic theatre, although they were called by the same name, choros. But the introduction of music, albeit purely vocal, into the synaxis was a concession to the taste and expectations of a theatre-going public. So too was the colourful, rhetorical and dramatic actualisation of sacred events in the prose homilies and the metrical hymns that were increasingly added to the liturgical cycle. The Church’s attitude to virtual theatre is most fully articulated, like its condemnation of real theatre, in the homilies of John Chrysostom. His wide range and frequent use of theatrical metaphors blur the theoretical distinction between synaxis and theatron, and present the latter without negative 213

connotations. He uses the word of many situations involving a spectacle or performance before a crowd, such as Christ’s preaching and miracles, or Nebuchadnezzar and his fiery furnace. Most strikingly, he occasionally applies the metaphor to the church where he is preaching, apparently contradicting his statement elsewhere that “This here is no theatre”. The contradiction has misled some scholars, but there can be no doubt what Chrysostom means when, shortly after his move to Constantinople, he flatters his congregation by proclaiming that even though “that church [Antioch] is senior in years, this one is more fervent in the faith; there the congregation is greater and the theatre more splendid, but here there is more endurance, and a greater display of manhood”. The mention of endurance and bravery strikes an agonistic note, and implies a link to Chrysostom’s favourite theatrical metaphor, that of the Christian life as an athletic contest. The image derived from St Paul, but it also drew on a contemporary sporting event, the Olympic games, which Chrysostom often evokes in specific detail, and usually in a positive sense. This is reminiscent of another favourite analogy, which he also draws, ultimately, from the Bible, but develops with detailed reference to another contemporary institution: the comparison between the imperial court and the Kingdom of Heaven. Sometimes he combines the two images, describing the Christian’s struggle for perfection as a performance in a theatron where God presides over an audience of angels and saints. In this sense, the tribunal of the Last Judgement is a theatre, and the ultimate synaxis becomes the ultimate theatron. To conclude, Chrysostom played a decisive part in the conception of a virtual theatre that offset the destruction of the real theatre to which he contributed by his polarising, demonising rhetoric. He effectively sacralised, by his preaching, the secular institution of rhetorical theatre. By setting high standards of ecclesiastical rhetoric, he and the Cappadocian Fathers laid much of the groundwork for the renaissance of secular rhetoric and the explicitly theatrical turn that this took in in the middle Byzantine period. By his use of theatrical metaphors, he encouraged the notion that the synaxis was a theatron of salvation, and, more generally, he left Byzantine culture with the tacit recognition that without theatron, there could be no theoria.


Elizabeth Jeffreys University of Oxford, Oxford, United Kingdom; [email protected]

Women Supporting Women: A Reading of Some Twelfth-Century Homilies on the Theotokos The impetus for my contribution to this Round Table comes from an ongoing interest in the Kokkinobaphos Homilies. I want, tentatively, to use the homilies as a witness for the existence of a group of women, a ‘sorority’, that was devoted to an icon of the Theotokos. The members of this panel, and most of its audience, are probably well aware that the Kokkinobaphos Homilies are a set of six sermons on the Theotokos. They are to be found in two famous illustrated manuscripts from the mid-twelfth century: Vaticanus graecus 1162 (= V) and Parisinus graecus 1208 (=P).1 My interest, however, is only incidentally in the illustrations and is instead directed to the homilies’ texts. My attention was drawn to both texts and manuscripts as a result of explorations into the life and activities of the enigmatic sevastokratorissa Eirene.2 It is now generally accepted, on the basis of his letters to her preserved in a contemporary manuscript,3 that the homilies’ author, Iakovos (or James) of Kokkinobaphos, was Eirene’s spiritual father.4 It is also generally accepted that the homilies’ two manuscripts, and also the homilies themselves, are part of the patronage that Eirene exercised, though there is no scholarly agreement on the extent of her involvement in their production.5 The homilies are six in number. The first deals with the conception of the Theotokos (celebrated on 9 December), and focuses on the sterility of her mother Anna (whose feast day is on 9 September); the second is on the birth of the Theotokos (celebrated on 8 September); the third is on her presentation in the temple (celebrated on 21 November); the fourth deals with her allocation to Joseph on reaching puberty (with no corresponding feast day); the fifth is on the annunciation to her of her forthcoming

1 Digitized images are now available on-line for both manuscripts: Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana,Vat. gr. 1162

(; Paris, Bibliothèque nationale de France, gr. 1208 (, and follow the links). 2 On Eirene see E. Jeffreys, ‘The sevastokratorissa Eirene as patron’, in M. Grünbart, M. Mullett and L. Theis, eds., Female Founders in Byzantium and Beyond, Vienna, 2014 = Wiener Jahrbuch der Kunstgeschichte 60/61, 2011/12 [published 2014], 177-94.


3 Paris, Bibliothèque nationale de France, gr. 3039; see E. Jeffreys and M. Jeffreys, eds, Iacobi Monachi Epistulae (Turnhout, 4 Nothing is known of Iakovos apart from his authorship of the letters and the homilies. The location of Kokkinobaphos is

equally unknown although the existence of a monastery with that name, dedicated to the Theotokos, is attested by a non-scribal ownership note in a manuscript now in the Vatican (Vat gr. 338), and by 11th- or 12th-century seals with Bulgarian find spots; see Jeffreys and Jeffreys, Epistulae, xxii. 5 See, e.g., J. C. Anderson, ‘The illustrated sermons of James the Monk: their dates, order and place in the history of Byz-

antine art’, Viator 22 (1991), 69-120; idem, ‘Anna Komnene, learned women and the book in Byzantine art’, in T. Gouma-Perterson, Anna Komnene and her Times (New York, 2000), 125-156; M. Evangelatou, ‘Pursuing salvation through a body of parchment: books and their significance in the illustrated homilies of Iakobos of Kokkinobaphos’, Medieval Studies 28 (2006), 239-284; eadem, ‘Threads of power: clothing symbolism, human salvation, and female identity in the illustrated homilies by Iakobos of Kokkinobaphos’, Dumbarton Oaks Papers 68 (2015), 198-321; K. Linardou, ‘The Kokkinobaphos manuscripts revisited: the internal evidence of the books’, Scriptorium, 61/2 (2007), 384-407; C. Hennessy, ‘The stepmum and the servant: the stepson and the sacred vessel, in A. Eastmond and L. James, eds, Wonderful Things: Byzantium through its Art (Farnham, 2013), 79-98.


child (celebrated on 25 March); and the sixth is on her vindication from charges of unchaste living after her pregnancy had become apparent (with no corresponding feast day). The homilies are inadequately published in an edition in Migne’s Patrologia Graeca 127.6 This largely derives from the one made by Cardinal Ballerini in the years immediately preceding the promulgation of the dogma of the Immaculate Conception in 1854.7 Ballerini’s edition is based on the Vatican manuscript only. Virtually all of homily 4 is omitted, homily 5 is published as homily 4, and half of homily 6, published as homily 5, is also omitted. A modern edition is a desideratum, and one is in preparation. The homilies present curious features. First, the content. As is apparent from the list above, the homilies do not all correspond to the liturgical feast days of the Theotokos, with the fourth and sixth homilies referring to events found only in the apocryphal Protoevanglium of James.8 Although constructed as a panegyrical biography, as it were – a narrative amplified with eloquent praise – the homilies do not cover the whole of the life of the Theotokos. Their narrative does not extend to the birth of her child, a strange omission; nor does it cover the last stages of her life – in particular her Koimesis (or Falling Asleep, Dormition and Assumption), which generated a major feast and much homiletic literature. Indeed the point at which the Kokkinobaphos homilies conclude, with the testing of Joseph and Mary with the ordeal by ‘bitter water’,9 is one that is usually passed over in the Marian homiletic tradition. The homilies are thus unsatisfactory by any obvious definition: they seem not to be an obvious liturgical tool, much less a complete life of the Theotokos. Second, the way in which they are composed is not usual. Large portions of Iakovos’ homilies are constructed out of extensive quotations from those of George of Nikomedeia, with other passages arguably also excerpted from other authors.10 As Theodora Antonopoulou has pointed out, there are some parallels for this practice in homily collections made in the tenth century, described as ἐκλογαί, the term also used by Iakovos to describe his homilies.11 It is, however, a technique which Iakovos takes to extremes in his writings, especially in his letters which present an elaborate and frequently awkward cento of borrowed and adapted phrases.12 In the homilies there are frequently 6 Patrologia Graeca, vol. 127, cols. 543-568: homily 1; cols. 567-600; homily 2; cols. 599-632; homily 3; cols. 697-700: homily

4, small portion only; cols. 631-660: homily 5, printed as homily 4; cols. 659-698: homily 6, printed as homily 5, and with the second half of the text omitted. 7 A. Ballerini, Sylloge monumentorum ad mysterium conceptionis immaculatæ Virginis deiparæ illustrandum, vol. 1 (Rome, 1854), 163-193 (homily 1), 371- 415, (homily 3); vol. 2 (Rome, 1858), 241-279 (homily 5), 471-528 (homily 6, part), 693- 698 (homily 4, excerpt). Homily 2 in PG is taken from the edition printed in F. Combefis, Græcolat. patrum bibliothecæ novum auctarium (Paris, 1648). 8 This presumably is why Ballerini omitted them from his edition. The Protevangelium was, of course, the chief narrative that

provided the underpinning for the development of the Marian festivals in the first Christian centuries:. as discussed in I. Karavidopoulos, ‘On the information concerning the Virgin Mary contained in the apocryphal Gospels’, in M. Vassilaki, ed., Mother of God: Representations of the Virgin in Byzantine Art ((Athens, 2000), 67-76. 9 Protevangelium 33-34, based on Numbers 5.5-30, especially 5.24. 10 Thus Iakovos; Homily 1 is drawn entirely from the first three homilies of George of Nikomedeia, as pointed out by Baller-

ini, Sylloge, 159 and 163.

11 T. Antonopoulou, ‘Rediscovering a Byzantine preacher: the case of George the Rhetor’, Jahrbuch der Östereichischen Byzantinis-

tik 49 (1999), 161-176 and eadem, ‘Byzantine Homiletics: an introduction to the field and its study’, in K. Spronk, G. Rouwhorst and S. Roy, eds, Catalogue of Byzantine Manuscripts in Their Liturgical Context, (Turnhout, 2013), 183-198. 12 E. Jeffreys, ‘Tapestries of quotation: the challenges of editing Byzantine texts’, in A. Bucossi and E. Kuhlman, Ars edendi Lecture Series, vol. 2 (2012), 33-62,


disconcerting juxtapositions of ecstatic panegyric derived from George of Nicomedia, bald narrative taken from the Protevangelium, and rather banal, sermonizing logic-chopping for which no parallels have yet be traced and might be due to Iakovos himself.13 These infelicities of content and style may have led to the homilies’ limited reception, for the texts did not enter the homiletic repertoire to any serious extent: of the six later copies only one is medieval.14 While some of the illustrations, such as the typological image of the Couch of Solomon,15 are idiosyncratic, many are drawn from a well-established repertoire; in either case it is difficult to say that the homilies had more than a limited resonance, though parallels can be seen in, for example, the fourteenth-century mosaics in the Kariye Djami.16 It may be, of course, that the books were confined to a largely inaccessible palace environment; certainly they have remained in pristine condition. So these six somewhat anomalous homilies which were made up into two lavishly decorated books, one small and the other twice the size,17 present a number of interpretative puzzles. Commentators recently have been drawing attention to the female typology of the images of the Theotokos in the Kokkinobaphos illustrations – spinning, holding a book, accompanied by a young boy, whether servant or step-son.18 That such images are abundant in the manuscripts is no surprise since the Theotokos is the central figure in the narrative. She is the focus of the homilies: it is emphasized that it is through her that salvation will come to humankind. But perhaps this emphasis reflects the homilies’ relevance to a female audience or readership. One can also point to a number of small details in the text of the homilies which perhaps can be seen as deriving from a female focus, or included by a writer alert to female preoccupations. For example, in Homily 1, Anna passionately laments her childlessness (§§9-11);19 throughout Homily 2 Anna is depicted as delighting in her maternity; in Homily 3 Anna rearranges the child’s clothes at the start of the procession so as to make the best effect (§6), Anna and Joachim are amazed that the child did not look back at them as she went into the temple (§§23-23), the preacher comments that perhaps women would have been more appropriate than priests to care for the child (§6); in Homily 4 the preacher comments that, despite her previously sheltered life, the girl did not flinch at the shabbiness of Joseph’s house (ll. 490-518); in Homily 6, the girl wondered what to say to Simeon since she was not used to speaking with men unknown to her (§5); Elizabeth recognized that her foetus had leapt for joy since the movement did not pain her (§21); Mary attempted to conceal her pregnancy by wrapping 13 That about 98% of the wording of Iakovos’ letters is made up from traced quotations permits reluctance to assume that

Iakovos ever composed independently.

14 A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche von den

Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, vol. 2 (Leipzig, 1952), 523-524, n.1. The medieval manuscript is BAV, Barb. gr. 583, pp. 115-132 (14th cent.)(see Ehrhard, Überlieferung, 476-477); this needs further investigation. Other manuscripts include BAV, Ottob. gr. 409, ff. 1-29 (16th cent.) and at least four 19th-cent copies in Greece (perhaps derived from Ballerini). The entries in Pinakes (pinakes. under Iacobus Coccinobaphus are instructive. 15 This appears as the frontispiece to the fourth homily, at V f. 82v and P109v; see S. der Nersessian, ‘Le lit de Solomon’, Re-

cueil des travaux de l’institut d’études byzantines 8 (1963), 72-82 and K. Linardou, ‘The Couch of Solomon, a monk, a Byzantine lady and the Song of Songs’, in R. Swanson, ed., The Church and Mary (Woodbridge, 2004), 73-85. 16 As is apparent in the contributions by J. Lafontaine-Dosogne and S. Der Nersessian in P. Underwood, ed., The Kariye Djami, vol. 4 Studies in the Art of the Kariye Djami and its Intellectual Background (London, 1975). 17 The dimensions are P 21.2 x 16cm and P 33 x 22.5 cm. 18 As in the papers cited in n. 5 by M. Evangelatou, C. Hennessy and K. Linardou. 19 Paragraph numbers (§) are taken from the PG edition and line numbers (ll.) from the draft edition.


her cloak around her body and standing behind furniture (ll. 668-687). Several of these comments are found in passages where no source has been identified, while others are present in an identified source text; in both cases they can be taken as indicative of Iakovos’ intentions. However, we must be wary of a facile correlation of female subject-matter with a female audience, as Claudia Rapp has demonstrated in her study of the reception of collected lives of women saints.20 It has recently occurred to me that the puzzling aspects of the Kokkinbaphos Homilies could be solved if we envisage the homilies being read in conjunction with the veneration of an icon of the Theotokos. I suppose any icon could be appropriate, but I have been particularly struck by one that is now in Sinai.21 This shows the Theotokos seated with the Christ-child on her lap while on the icon frame surrounding her are figures of the Pantokrator, apostles, Adam and Eve, Anna and Joachim, with Old Testament patriarchs and prophets holding scrolls with Biblical quotations.22 The icon has been dated to the mid-twelfth century, while its place of production and its provenance are unknown. The theology motivating this image has been subtly explicated by the late Titos Papamastorakis as a complex statement on “the procession of the Incarnation of the Word” in which, of course, the Theotokos has a central role.23 In essence that too is the message of the Kokkinobaphos Homilies, though a detailed examination of possible points of comparison must be made elsewhere. For the time being and in the context of this panel I would like to extend this thought to envisage the homilies as meeting the needs of a devotional group of women, instigated by the sevastokratorissa Eirene. Two points need to be considered: the evidence for such groups, and reasons for involving the sevastokratorissa. The case for the existence of confraternities in Byzantium from late antiquity to the fifteenth century is tenuous but persistent.24 A contraternity many be defined as a group of, usually, lay men and women who meet to further a charitable or religious objective; the most usual objectives were to provide a seemly Christian burial for the dead,25 to maintain a public bath26 or to venerate an icon or holy person. It is this last category that is relevant to the present context. The best known instance 20 C. Rapp, ‘Figures of female sanctity. Byzantine edifying manuscripts and their audience’, Dumbarton Oaks Papers 50

(1996). 313-344.

21 Discussed in K. Linardou, ‘Depicting the Salvation: typological images of Mary in the Kokkinobaphos manuscripts’, in The

Cult of the Mother of God in Byzantium: Texts and Images, ed. L. Brubaker and M. Cunningham (Farnham, 2011), 133-152; note also the comments by S. Der Nersessian, in Underwood, Kariye Djami, 313.

22 “Virgin Glykophilousa Enthroned and Saints,” The Sinai Icon Collection, accessed March 21, 2016, http://vrc.princeton.


23 T. Papamastorakis, in Vassilaki, Mother of God, 314-115, with reference to this icon (no. 28). 24 Classic studies include J. Nesbitt and J. Wiitta. ‘A confraternity of the Comnenian era’, Byzantinische Zeitschrift 68 (1975),

360-384’ P. Horden, ‘The confraternities of Byzantium’, in W.J. Shiels and D. Wood, eds, Voluntary Religion (Oxford, 1986), 25-45; G. Dagron, ‘“Ainsi rien n’échappera à la reglementation”. État, église, coporations, confréries: à propos des inhumations à Constantinople (IVe–Xe siècle)’, in V. Kravai, J. Lefort, C. Morrisson, eds, Hommes et richesses dans l’empire byzantin, tom. 1, VIIIe–XVe siècle (Paris, 1991), 155-182; N. Sevcenko, ‘Servants of the Holy Icon’, in D. Mouriki, ed., Byzantine East, Latin West (Princeton, 1995), 547-553. Confraternities are not to be taken as a form of ritual brotherhood, which is between individuals rather than groups: see C. Rapp, ‘Ritual brotherhood in Byzantium’, Traditio 52 (1997), 285-326, and Brother-making in Late Antiquity and Byzantium (Cambridge, 2016). 25 Burial of destitute poor: Horden, ‘Confraternites of Byzantium’ 36; Dagron, ‘“Ainsi rien n’échappera”’. Burial of fellow mem-

bers of confraternities: Wiita and Nesbitt, ‘A confraternity’; G. Prinzing, ‘Spuren einer religiösen Bruderschaft in Epiros um 1225? Zur Deutung der Memorialtexte im Codex Cromwell 11, Byzantinische Zeitschrift 102 (2009), 751-772. 26 P. Magdalino, ‘Church, bath and diakonia in medieval Byzantium’, in R. Morris, ed., Church and People in Byzantium (Birmingham, 1990), 165-190.


concerns the Hodegetria icon whose Tuesday processions and ritually-clad devotees are well known from twelfth-century texts and later pilgrim observations as well as attested in a fresco and icons.27 Similar processions and icon veneration are recorded in the Theban confraternity document of the eleventh century (with men and women in the group)28 and in Epirus in a comparable Epirot group from the thirteenth century (again with a mixed membership).29 Processions are also referred to by Eustathius of Thessaloniki in 1185 in connection with three churches in Thessaloniki.30 In Constantinople Friday night processions (presbeiai) with an icon of the Theotokos from several churches (e.g., Blachernae, Pege) developed supporting associations which are known from eleventh-century seals belonging to their leaders (protoi).31 It has been suggested that the wide diffusion of the apocryphal Apocalypse of the Theotokos and the Apocalypse of Anastasia was owed to their popularity with small local groups of the devout.32 However, to the best of my knowledge, not one of these groups is made up of women only. The case I am making here is thus for something exceptional that can help account for anomalies in an exceptional pair of manuscripts produced in the environment of an exceptional woman. As wife of a sebastokrator (son of a reigning emperor), Eirene was one of the highest ranking women in the Byzantine élite, and was exceptional in other ways too. She was exceptional in the patronage she exercised. She may also simply be exceptional because we have more information about details of her life than for almost any other Byzantine woman – thanks to the letters and verse addressed to her by two people closely associated with her, her spiritual father Iakovos and her secretary/poet Manganeios Prodromos. There are, however, large gaps in our knowledge of her. We do not even know her family of origin, and the information from Iakovos and Manganeios is confused and chronologically unclear. However we know from the works they dedicated to her that Eirene did bestow patronage on Constantine Manasses, John Tzetzes and Theodore Prodromos, quite apart from Manganeios Prodromos who benefitted from closer long-term employment. We know from Iakovos’ letters that she enjoyed literary contests, which perhaps can be interpreted as a reference to a theatron over which she presided.33 Several of Manganeios’ poems are predicated on a gathering of family members.34 Eirene had a deep devotion to the Theotokos, as witnessed by the presentation of votive liturgical items in some of the best known churches dedicated to her; this devotion was shared by at 27 B. Pentcheva, Icons and Power: the Mother of God in Byzantium (University Park, Penn., 2006), 109-141; Sevcenko, ‘Servants of the Holy Icon’. 28 Wiita and Nesbitt, ‘A confraternity’. 29 Prinzing, ‘Spuren’. 30 Eustathios of Thessaloniki, The Capture of Thessaloniki, ed. S. Kyriakidis, trans. J. Mellville Jones (Canberra, 1988), 142;

Sevcenko, ‘Servants of the Holy Icon’, 549.

31 Sevcenko, ‘Servants of the Holy Icon’, 551. 32 J. Baun, Tales from Another Byzantium (Cambridge, 2007), 372. 33 E.g. Iakovos, Letter 2, ll.21-22 (ed. Jeffreys). 34 E.g. MP 41 describing a multi-generational family festivity, with plant and bird symbolism for the persons involved (Marc. gr. XI.22, ff. 41-47), or MP 56 where a group of older women seem to speculate on the marriageability of an 8- to 10-year old girl (Marc. gr. XI.22, f. 57v). In the absence of the long promised edition of Manganeios Prodromos (MP), which will use the poem numbering in Mioni’s catalogue, the basic bibliography can be found in E. Mioni, Biblioteca Divi Marci Venetiarum codices graeci manuscripti, vol. 3 (Venice, 1970), 116-131 and P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos 1143-1080 (Cambridge 1993), 494–500 (with additional bibliography up to 1993).


least one of her daughters.35 Eirene had Manganeios compose and present votive verses on her behalf to be read out in several churches in the course of orthros.36 An icon of the Theotokos Hodegetria was celebrated in the chapel in Eirene’s house (oikos; the location is unknown) with fervent pleas for the Theotokos’ intercession on Eirene’s behalf: could the weekly procession from the Hodegon monastery ever have been diverted to this chapel?37 It is intriguing that the homilies end with the vindication of the Theotokos after an unjust accusation from a sykophantes, which has provocative parallels with Eirene’s many laments of unjust charges brought against her, also by a sykophantes.38 Eirene had an icon in her chapel. By the scenario I envisage, of the two copies of the homilies written by her spiritual father the smaller one would have been for her private reading and devotions in connection with the icon, while the larger one was for public reading in the chapel to aid in congregational devotions, with the congregation made up of women from Eirene’s entourage and family. This is not particularly controversial. What is controversial is to conjure up an icon to explain the truncated nature of Iakovos’ homiletic text, and a group of women to support Eirene in her devotions. However this supposition does seem to me to make sense within Byzantine social structures, especially those revealed by many of the 148 poems of the Mangana corpus. I shall continue to explore its implications until proven wrong.

35 Eirene: icon veils - MP 89-94 (E. Miller, ed., ‘Poésies inédites de Théodore Prodrome’, Annuaire pour l’association pour l’encouragement des études grecques en France 17 (1883), 33-35); chalice and paten - MP 95-96 (ibid., 37-38). Daughters: icon veils - MP 97-98 (ibid., 40-41); wall bracket – MP 99 (ibid. 41). 36 E.g. MP 67-74, 103, 107. On the fashion for inserting metrical prefaces to readings in church services, see T. Antonopou-

lou, ‘On the reception of homilies and hagiography in Byzantium: The recited metrical prefaces’, in A. Rhoby and E. Schiffer, eds., Mimesis–Imitatio–Aemulatio: Akten des internationalen wissenschaftlichen Symposions zur byzantinischen Sprache und Literatur (Wien, 22.-25. Oktober 2008), (Vienna, 2010), 57-80, with reference to MP at 63-65. 37 MP 72.23. 38 Homily 6, ll. 942-944 (V 178v, P 237v); cf. Iakovos, Letter 39 (ed. Jeffreys) and MP 43.214 ff., 48.106, 53.85, 92.4.



Paolo Odorico, Presentation Xavier Agati, Réalisation de soi, réalisation des oracles : Byzance à la fin du XVIIIème siècle. Réflexions sur l’expression du « moi » dans le Livre des Règnes de Césaire Dapontès Lorenzo Maria Ciolfi, Georges de Pélagonie en son bureau. Les différentes étapes de rédaction du Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου Caroline Macé, La création d’un auteur : Grégoire de Nazianze et ses commentateurs byzantins Charis Messis – Stratis Papaioannou, L’oralité et ses modalités à Byzance Dan Ioan Mureşan, Laonikos Chalkokondylès et le basileus des Hellènes Eleftheria Papagianni, Τα νομικά βοηθήματα κατά την επίλυση ιδιωτικών διαφορών από τον Δημήτριο Χωματηνό και ο τρόπος αξιοποίησής τους Mathieu Panoryia, L’auteur byzantin, la vie et l’œuvre ? Par-delà l’intertextualité Andreas Rhoby, The Circulation of Literature in the “Circle” of the Sebastokratorissa Eirene Nina Sietis, Niceforo Gregora e la Theotokos. Alcune osservazioni sull’ In nativitatem et praesentationem Deiparae (BHG 1079) Milan Vukašinović, Positionnement social dans le discours de Dèmètrios Chomatenos

Paolo Odorico École des hautes études en sciences sociales, Paris, France; [email protected]

Presentation Le but de cette table ronde a été de considérer la production littéraire byzantine au moment de la création de chaque œuvre littéraire, dans l’immediateté de l’activité de l’auteur, et non dans ce qu’on a appelé la « fortune » d’un écrivain ou d’un ouvrage, son poids dans la tradition postérieure. Les axes de recherche proposés aux participants étaient 1) L’auteur et la création littéraire dans la société byzantine 2) La création littéraire et l’intertextualité 3) Les aspects matériels de la création littéraire 4) La première circulation des ouvrages Les interventions, confiées à des chercheurs confirmés ou à des jeunes chercheurs, ont examiné plusieurs domaines de la production littéraire, avec des positionnements fort intéressants que ce soit en ce qui concerne le caractère de l’écrivain, le rôle du manuscrit dans la constitution d’un autographe, le développement de cet autographe jusqu’à sa publication, les enjeux politiques et sociétaux ou simplément individuels dans la construction de l’ouvrage, et cela à travers des exemples tirés de la toute première époque byzantine, à l’époque paléologue, mais aussi de la production postbyzantine du Mont-Athos, dans un milieu qui a préservé et continué la tradition ancienne. En outre, le choix a été fait de constituer un recueil d’études qui traitent non seulement des théories propres à la considération du caractère littéraire d’un ouvrage, mais aussi des différentes branches de la production écrite, de l’hagiographie aux études juridiques, des circuits savants aux commentaires, des positionnements sociaux à l’idéologie impériale, des chroniques entre personnalité et dimension publique. Naturellement, c’est souvent le manuscrit qui nous parle le plus, et qui révèle des élements insoupçonnés dès qu’on l’approche avec un regard centré sur l’activité elle-même de l’auteur.


Xavier Agati École des hautes études en sciences sociales, Paris, France; [email protected]

Réalisation de soi, réalisation des oracles : Byzance à la fin du XVIIIème siècle. Réflexions sur l’expression du « moi » dans le Livre des Règnes de Césaire Dapontès Toute l’œuvre de Césaire Dapontès, moine athonite du XVIIIème siècle célèbre pour sa prolixité, pose la question de la paternité littéraire et de la revendication de celle-ci. L’ensemble des œuvres copiées de sa main est immense, et pourtant les œuvres dont il revendique lui-même la paternité « véritable » sont peu nombreuses. La plupart des œuvres recopiées de sa main ont cette physionomie : autour d’un « texte-noyeau » écrit par un auteur autre que lui-même, sont rassemblés selon différents modes de petits textes additifs dont certains sont de lui. L’ensemble a donc en général un aspect fort disparate pour un œil moderne ; souvent, seule la typologie permet de distinguer des « ensembles dans les ensembles ». C’est à cet assemblage de différentes « parties d’œuvres » que Dapontès appose son nom ; mais très souvent, dans le détail de l’œuvre, on ne sait pas qui a écrit quoi. Or il se trouve que malgré cette physionomie des œuvres attachées au nom de Dapontès, nous avons la certitude que lui-même possédait une idée très précise de la différence entre une œuvre « véritablement de lui » et une œuvre « moins véritablement de lui », même si dans son esprit, cette distinction ne correspond pas à l’idée que nous avons aujourd’hui de la paternité littéraire: certain type de travail littéraire relevant pour nous de la paternité littéraire, par exemple, pour lui n’en relève pas. Quoiqu’il en soit, on remarque en certains endroits de l’œuvre de Dapontès un souci surprenant de souligner quelles sont les œuvres qui sont « véritablement les siennes » : le but explicite de ces revendications est d’éviter que lesdites œuvres ne passent à la postérité sous le nom d’un autre auteur. Il s’avère donc que l’étude exhaustive des différents « types de paternité littéraire » relatifs à chacune des œuvres attachées au nom de Dapontès est un travail fondamental à mener avant toute considération sur Dapontès. Si ce travail n’a pas encore été mené de façon systématique à ce jour, il faut cependant mentionner l’étude phare de Mahi Paizi-Apostolopoulou sur la paternité effective d’un texte célèbre attribué à tort à Dapontès (Mάχη Παΐζη-Aποστολοπούλου, « Το χειρόγραφο του «Χρονογράφου του Δαπόντε» και η λύση ενός αινίγματος – Το χφ Κυριαζή 4 της Γενναδείου », Ο Ερανιστής, 24 [2003] 85–94). Parmi les tâches que je me suis fixées pour la réalisation de mon doctorat, j’ai par conséquent jugé nécessaire d’établir en préambule un état des lieux précis de toutes les œuvres attachées au nom de Dapontès, à partir du visionnage et de la description précise de tous les manuscrits actuellement disponibles. Mon travail de doctorat consiste à éditer, commenter et traduire partiellement l’une des œuvres les plus foisonnantes et monumentales de Dapontès inédite à ce jour, le Livre des Règnes, à partir de deux manuscrits conservés au Mont Athos. Cette œuvre a été conçue dans la dernière période de sa vie, alors qu’il officiait comme moine dans la Sainte Montagne à l’issue d’une vie plutôt agitée et brillante dont je ne parlerai guère ici. 223

Ce qui frappe extrêmement le lecteur à la lecture des œuvres véritablement revendiquées comme les siennes par Dapontès, est la présence explicite du moi. Je ne considérerai pas ici les deux œuvres les plus particulières à cet égard de Dapontès, le Journal de Bord Tenu en Dacie (ou Ephémérides Daces) et le Jardin des Grâces. Le premier en effet n’est pas considéré par son auteur comme une « œuvre véritablement de lui » et reste en tout point marginal ; le second est un cas limite dans la mesure où il évoque de près la notion moderne d’autobiographie, qui n’est pas mon sujet ici. Dans presque tout le reste des œuvres revendiquées par Dapontès comme étant les siennes propres, le moi apparaît de façon très particulière ; sa présence est intermittente : tantôt implicitement diffuse, tantôt étonnamment explicite: pendant la lecture d’un même manuscrit en effet, par une série d’indices plutôt complexes, le lecteur est conduit à établir de lui-même, en fonction de sa sagacité propre, un rapport entre tel épisode où rien d’objectif ne renvoie à l’auteur, et tel autre où sans crier gare, par surprise souvent, l’auteur se met soudain carrément en scène: les liens s’établissent par la vertu propre du lecteur. Par rapport au reste de ses œuvres revendiquées, Le Livre des Règnes fait apparaître un moi spécifique, que je me propose d’analyser ici dans le cadre de cette Table Ronde. Le Livre des Règnes se présente a priori comme une description résumée des règnes des 93 empereurs chrétiens de Byzance, de Constantin 1er à Constantin XI. Par l’écriture de ce sujet historique qui pour lui constitue une technique ascétique religieuse précise, Dapontès fait parvient à faire évoluer son égocentrisme naturel vers une certaine forme d’altruisme et surtout vers le contact immédiat salvateur avec Dieu : l’écriture de l’histoire lui permet en effet de se projeter d’abord lui-même dans l’histoire en assimilant événements et personnalités historiques à événements intimes et personnalité propre; par ce biais, ensuite, l’écriture de l’histoire permet à Dapontès de questionner, d’interpréter le sens-même de l’histoire, plus exactement de questionner le projet divin que révèle l’histoire, à la lumière de cette ascèse intime ; enfin, il se trouve que le Livre des Règnes s’adresse très objectivement à un public précis, ce qui là encore constitue une surprise : tout le travail mis en activité dans l’écriture de cette œuvre obéit donc à un impératif de transmission sociale, sur lequel il convient de s’interroger, puisqu’il donne au « moi » un rôle particulier. *** Les études biographiques sur Dapontès réalisées à ce jour, toutes incomplètes qu’elles soient, ont révélé que Dapontès mentionnait en plusieurs endroits de ses œuvres un élément fondamental de sa vie séculière passée : ses excès vénaux alors qu’il était haut dignitaire à la cour du Prince (ou Domn) de Moldavie Ioan Mavrocordat. Quelques études très stimulantes ont aussi révélé que Dapontès avait aussi été dans la même période sujet à une forte jalousie réciproque qui l’avait opposé à un autre dignitaire, Antonache Ramadan : cette jalousie l’a finalement conduit en prison, accélérant sinon provoquant son entrée ultérieure dans les ordres. Le Livre des Règnes confirme nettement ces éléments et les met en perspective : il s’agit, pour Dapontès devenu moine, de se guérir du mal inhérent à sa nature (l’égocentrisme, avec toutes ses ramifications : orgueil, vénalité, jalousie), en utilisant ce même mal devenu un bien, c’est à dire en éradiquant cet égocentrisme naturel condamnable en pratiquant un égocentrisme introspectif salutaire : en d’autre termes, de se fustiger, de ruminer longuement ses fautes passées, de façon à vaincre sa mauvaise nature en se fondant progressivement en Dieu. 224

C’est ici que la « littérature » et surtout l’écriture de l’histoire prend tout son sens pour Dapontès. Ecrire l’histoire devient une technique insérée dans un travail général plus vaste de repentance (μετάνοια). Dapontès procède ainsi d’ailleurs dans d’autres de ses œuvres : il convient pour lui de combattre et soigner le mal par le recours à l’exemple tiré de l’histoire. Ainsi, s’il est question de fustiger sa propre jalousie, l’histoire des empereurs de Byzance fournira un ou des épisodes où l’on voit la jalousie punie ; même chose pour la rapacité pécuniaire, la luxure etc... Ce sens donné à l’écriture de l’histoire suit la lignée d’autres œuvres byzantines. Elle suit aussi l’œuvre qui fournit le modèle de base du Livre des Règnes, les quatre Livres des Règnes de la Bible des Septante (répertoriés dans le canon catholique sous les noms de Livres de Samuel et Livres des Rois) qui racontent les règnes des rois d’Israël et de Juda de Saül à Sédécias. Il faut aussi mettre en relation le Livre des Règnes avec son presque homonyme Livres des Rois du persan Firdowsî (Xème siècle), qui lui aussi raconte l’histoire des Empereurs de Perse dans le but d’apporter un enseignement moral et religieux relatif au présent : la ressemblance du sujet d’ensemble, l’insistance du Livre des Règnes de Dapontès sur les Rois des Rois Sassanides au détriment des Achéménides et surtout des Arsacides, le parallélisme entre les luttes des Romains contre les Perses, des Ottomans contre les Russes d’une part, et des Touraniens contre les Iraniens de l’autre, la nature du rôle récurrent d’Alexandre le Grand, nous conduisent à étudier avec sérieux les relations profondes qui unissent les deux textes. Cette mise en perspective de l’histoire des empereurs byzantins avec la propre histoire personnelle de Dapontès le conduit plus précisément à ce qu’on pourrait nommer aujourd’hui une projection, ou une sorte d’identification avec les empereurs de Byzance : cette identification s’opère avec tous les empereurs de façon implicite, avec certains en particulier de façon explicite. Dapontès assume surtout ce type d’assimilation avec des empereurs et hommes d’état qui ont comme lui connu la repentance : l’impératrice Irène l’Athénienne, Basile Ier le Macédonien, Isaac Comnène, Alexis Ier Comnène et le général Bélisaire sous l’Empereur Justinien; plus généralement, l’économie globale du Livre des Règnes révèle que les règnes les plus longuement traités sont les règnes d’empereurs ayant connu un épisode de repentance: Constantin Ier, Théodose II, Justinien, Nicéphore Ier, Basile Ier le Macédonien, Romain Ier Lécapène, Michel IV le Paphlagonien, Constantin IX Monomaque, Alexis Ier Comnène, Manuel Ier Comnène et Michel VIII Paléologue. Dapontès “se projette” aussi explicitement sur d’autres personnages pour d’autres motifs que la repentance: l’Empereur Constantin Ier, Ptolémée XV Césarion et Saint Césaire de Nazianze sont par exemple mis en résonance particulière avec lui pour des raisons que je ne détaillerai pas ici. Cette “projection” de Dapontès sur les personnages qui ont créé l’histoire est le lieu d’une sorte de glissement particulièrement spectaculaire: pour Dapontès, écrire l’histoire transcende en fait les simples résonances entre sa propre existence et celle de personnages connus: toute l’histoire de Byzance devient en elle-même sa propre histoire spirituelle. *** Dans le Livre des Règnes, toute l’histoire de Byzance, à travers ses empereurs, devient histoire psychique intime de l’auteur: comme l’auteur, Byzance a connu la faute (en raison de l’orgueil, de la vénalité, de la jalousie etc... de ses empereurs et chef) faute qui a finalement entraîné sa conquête par les Ottomans ; comme l’auteur, Byzance doit passer, pour assurer son expiation, par une nécessaire phase de repentir : la domination ottomane du XVème au XVIIIème siècle; comme l’auteur, Byzance connaîtra, à condition de bien se repentir, sa rédemption et donc sa résurrection, c’est à dire le retour sous la 225

souveraineté chrétienne des terres jadis byzantines: c’est là que l’œuvre de Dapontès prend tout son sens. La période ottomane est à considérer comme une épreuve voulue par Dieu pour permettre aux anciens sujets byzantins de l’Empire Ottoman d’exercer la repentance de leurs péchés passés ; d’autre part, Dapontès considère l’histoire du temps présent : écrite entre 1772 et 1774, le Livre des Règnes est conçu précisément au moment où, à la faveur de la 6ème Guerre Russo-Turque, les troupes russes (qui ont encouragé le soulèvement des chrétiens du Péloponnèse) franchissent le Danube, pénètrent en « Bulgarie » ottomane et avancent « sur la route de Constantinople » : les Russes, pour Dapontès, sont des agents involontaires de la providence divine et vont permettre le rétablissement imminent de l’Empire Chrétien dont la capitale sera Constantinople. Ainsi, arrivé au terme de son existence à l’issue du processus de repentance qu’il a engagé pendant toute sa vie monastique, Dapontès pense assister au retour imminent de la Constantinople chrétienne : celle-ci, en fait, est pour lui l’antichambre de la Cité Céleste de Dieu ; Dapontès prévoit donc une fin de l’Histoire toute proche. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’impressionnante série d’oracles qui émaillent le Livre des Règnes prédisant le retour de la Byzance Chrétienne à la fin de l’Empire Ottoman : ces oracles, relatifs à différents moments de l’histoire romano-byzantine et persane, annoncent non seulement la régénérescence de la Byzance chrétienne à la fin du XVIIIème siècle grâce à l’intervention des Russes, mais aussi la régénérescence spirituelle de Dapontès parvenu à la fin de sa vie. Ces oracles annoncent l’homme régénéré, l’homme nouveau : l’Histoire se termine au moment même où l’homme atteint Dieu. *** Tout texte est le produit d’une circonstance, et s’adresse forcément à quelqu’un. Dans le Livre des Règnes de Dapontès, de même que le « moi » a une présence intermittente tantôt implicite tantôt explicite, de même la présence de l’autre (c’est à dire le destinataire) s’avère intermittente, implicite et explicite. Le destinataire est implicitement présent de façon évidente, par exemple, quand on considère ce qui a été dit sur les oracles : démontrer presque algébriquement que les anciens oracles des traditions romaine et persane sont actuellement sur le point de se réaliser, implique l’intention d’entraîner l’adhésion d’un destinataire: Dapontès, porte-parole de la tradition romano-chrétienne, persuade en effet obligatoirement un interlocuteur. Souvent, dans le Livre des Règnes comme dans de nombreuses œuvres byzantines, on relève la présence discrète d’un destinataire oratoire: l’auteur en effet, s’adresse épisodiquement à un « παῖς » oratoire, à des « ἀδελφοί »; en d’autres endroits, Dapontès enjoint des « βασιλεῖς », des « ἄρχοντες » et des « στρατηγοί », à prendre exemple sur ceux dont il raconte l’histoire. Mais là encore, cette « adresse » faussement oratoire est un trompe-l’oeil : en réalité, au détour d’un épisode, le παῖς se transforme brusquement en un enfant (ou plutôt un jeune homme) réel dont on peut sans grande difficulté saisir l’identité historique ; les ἀδελφοί deviennent de vrais moines identifiables, et les βασιλεῖς mêmes, les ἄρχοντες et les στρατηγοί deviennent aussi, par voie de conséquence, des personnages de l’actualité du XVIIIème siècle. Lorsque l’on parcourt l’œuvre de Dapontès, on se rend compte en effet que le personnage de l’enfant spirituel (le πνευματικός) revêt une importance particulière ; d’ailleurs, l’une des œuvres attribuées à Dapontès mais sans doute seulement recopiée par lui, écrite en turc ottoman bien qu’en caractères grecs et intitulée Livre Très Utile à l’Ame : Enseignement donné à l’Enfant Spirituel, Canons de Saint Jean le Jeûneur et Conseil au Repentant (Βιβλίον ψυχοφελέστατον περιέχον διδασκαλίαν πρὸς τὸν Πνευματικόν, τοὺς κανόνας τοῦ Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, καὶ συμβουλὴν πρὸς τὸν 226

μετανοοῦντα [titre turc ottoman : Pnevmatikos Te῾âllüminde mevcûd olan defteri], in Βίβλος Ἱερὰ περιέχουσα τὴν ἅπασαν ἀκολουθίαν τοῦ Ἁγίου Ἱερομάρτυρος Ῥηγίνου Ἐπισκόπου Σκοπέλωνμ τὸν Ἀκάθιστον Ὕμνον εἰς τὸν Τίμιον καὶ Ζωοποιὸν Σταυρὸν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ. Μετάφρασιν διὰ στίχων πολιτικῶν είς τὸν λόγον περὶ ἐξόδου ψυχῆς, καὶ τῆς δευτέρας παρουσίας μετὰ προσθήκης διαλόγων δύο κατὰ ἀλφάβητον, Venise, 1746) est recopiée sur le même manuscrit que tout un ensemble de textes groupés sous le nom de « Livre Sacré » . Ce type d’indice, adjoint à d’autres, nous enjoint à penser qu’en réalité, le παῖς mentionné dans le Livre des Règnes est probablement l’enfant spirituel de Dapontès dont on connaît l’existence par la dédicace de l’une de ses œuvres. Le mot « enfant » désigne sans doute aussi le fils de l’ex-Prince (ou Domn) de Moldavie Ioan Mavrocordat, Alexandru Mavrocordat, qui fut très proche de Dapontès, et destinataire explicite du Jardin des Grâces. Dans le Livre de Règnes en général, le thème des vertus didactiques de l’histoire (qui élève l’âme et conseille celui qui l’écoute et à qui elle est destinée) est très développé. Les « ἀδελφοί » ne se contentent pas non plus d’être seulement le public monastique oratoire massé autour d’un Dapontès déclamant ses vers à la façon byzantine. Ils deviennent eux aussi de véritables moines identifiables du Monastère du Xiropotamos (ou du Koutloumousion) du Mont Athos où se trouvait Dapontès au moment de la rédaction de son texte. En effet, en un moment du Livre des Règnes, Dapontès appelle ces moines directement en tant qu’êtres précis (il évoque même leur jeune âge) et les enjoint directement à quitter le monastère, à prendre les armes et faire la guerre au côté des Russes contre les Ottomans et les milices albanaises qui ravagent le Péloponnèse depuis 1770 ; cet appel à la guerre concerne sans doute aussi son fils spirituel et Alexandru Mavrocordat dont les terres sont alors envahies par les Russes. Par voie de conséquence, il y a de fortes raisons de penser que les empereurs, les seigneurs et les généraux à qui s’adresse régulièrement Dapontès dans le courant du Livre des Règnes sont eux aussi amenés à s’incarner en de véritables personnages. Nous en avons une preuve indirecte: Dapontès raconte très longuement l’histoire d’un général bien véritable de la 5ème Guerre Russo-Turque victime de son orgueil, et cite clairement le Feld Maréchal Rumiantsev qui occupe la Moldavie au moment même où il écrit. Les « empereurs » sont de façon certaine le Pâdişâh ottoman Sulṭan Musṭafâ III (sur le point de mourir au moment où le Livre des Règnes s’achève), probablement aussi les souverains de Moldavie et de Valachie prisonniers par les Russes : Dapontès les pousserait ainsi éventuellement à se retourner contre l’Empire Ottoman ; ces βασιλεῖς peuvent aussi désigner l’Impératrice de Russie Catherine II et Joseph II de l’Etat Habsbourgeois: Dapontès leur délivrerait ainsi des admonestations. Enfin, le Livre des Règnes s’adresse à tout lecteur, car Dapontès dit espérer son édition future. Dapontès délivre à ce lecteur les clefs pour la compréhension de l’histoire à l’aide de la tradition byzantine, qui voit son aboutissement dans les événements qui touchent l’Empire Ottoman en 17721774 ; il lui procure en outre des clefs pour comprendre le monde dans lequel il vit, des conseils pour se tourner vers Dieu et atteindre ainsi paix et libération spirituelles : son livre enseigne les vertus du repentir et l’appel du pardon. Il annonce aussi très certainement les prémices d’une future « personnalité révolutionnaire moderne » en ceci que pour pousser à l’action politique immédiate, il faut rendre plus explicite le lien des exemples du passé avec la situation et les personnages de l’actualité : pour agir, il faut d’abord se percevoir comme une personnalité définie, affirmée ; la tradition nourrit l’action politique et a pour vocation d’enseigner à agir. On doit aussi mesurer que pour démontrer tout cela, Dapontès a recours au véhicule « sacré » de l’écriture, qui concentre en quelque sorte toute l’essence de l’immortalité de Byzance. 227

Lorenzo Maria Ciolfi École des hautes études en sciences sociales, Paris, France; [email protected]

Georges de Pélagonie en son bureau. Les différentes étapes de rédaction du Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου Parmi les produits littéraires du XIVème siècle, « l’hagio-biographie » assez particulière que représente le Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου βασιλέως τοῦ Ἐλεήμονος (BHG 933), mérite sans doute une attention spéciale de la part des savants modernes. Non seulement parce que de l’interprétation de son contenu et de l’identification de sa fonction dépend notre jugement sur la réception du rôle et de la figure de Jean III Doukas Vatatzès (1222-54), le seul empereur du millénaire byzantin – avec Constantin I (306-37) – à être considéré encore aujourd’hui comme un saint par l’Eglise orthodoxe, et donc sur le phénomène nébuleux de la sainteté impériale à Byzance. Mais aussi parce que l’analyse minutieuse de son plus ancien témoin manuscrit laisse émerger les traces du processus de composition de l’ouvrage. Cette brève communication mettra l’accent sur ce dernier aspect. La Vie de Jean Vatatzès fit son entrée officielle dans le domaine des études byzantines dans les premières années du siècle dernier, lorsque A. Heisenberg en prépara la première édition critique sur la base du codex unicus alors connu, le Vat. gr. 579. Celui est un manuscrit composite, dont les unités, contenant des ouvrages à caractère typiquement religieux (hymnes sacrés, textes patristiques, homélies, textes théologiques antipalamites, chronotaxeis épiscopaux) et remontant au XIVème et surtout au XVème siècle, montrent un lien fort avec les milieux de Lesbos – principalement – et de Constantinople. Dans ce codex de la bibliothèque du Vatican, la Vie occupe actuellement les ff. 229r-250v, trois cahiers en papier qui se présentent sans aucune réglure ou moyens fonctionnels particuliers pour la mise en page du texte. En feuilletant ces pages, le lecteur est immédiatement frappé par les interventions évidentes et abondantes du scribe sur le texte (corrections, ajouts dans les marges, suppression de passages entiers et récritures). Ce dernier montre une écriture informelle, de petit module, avec un ductus agile mais sûr, riche en majuscules, ligatures et abréviations qui, sur la base de l’analyse paléographique, peut être datée à la fin des années soixante ou, au plus tard, au début des années soixante-dix du XIVème siècle : c’est à-dire au moins quinze ans après la soi-disant « Bataille de Péra », opposant la flotte impériale et celle de Gênes entre 1348 et 1349, dont le récit constitue le terminus post quem pour la composition du Βίος. Un an après l’étude de Heisenberg, dans un article spécialement consacré à ce Βίος, N. Festa avança une hypothèse intéressante : en examinant les corrections, les révisions et les mises à jour dans le texte transmis par le codex du Vatican, il supposa que ces cahiers ne transmettaient pas une simple copie de l’ouvrage, mais le brouillon, l’outil de travail, de l’auteur lui-même ; cependant, en raison du « silence » du manuscrit à ce sujet, il n’a pas pu aller plus loin dans ses supputations, ni n’a su identifier ou proposer un nom pour le compositeur de la Vie. Des nouveaux détails se firent finalement jour en 1927, quand G. Moravcsik signala la présence du Βίος de Vatatzès dans un autre manuscrit contenu dans la bibliothèque des Papes, le Vat. gr. 2129 : 228

il s’agit d’un codex qui appartenait à Marcos Mamuna (1457-environ 1515) et puis à Georges de Corinthe († 1560), le neveu d’Arsenios Apostolis, comme nous l’apprenons de nombreuses notes de possession et ex-libris dispersés tout au long du volume. Dans ce témoin, transmis dans une sorte d’appendice (pp. 673-701) qui semble n’avoir pas été incluse dans la table des matières originale – l’ensemble du manuscrit montre en effet une mise en page différente, sur deux colonnes –, le Βίος a été copié par Manuel Gregoropoulos († 1532), un copiste actif entre le XVème et le XVIème siècle : son écriture est une minuscule petite, très compacte et élégante, tracée avec un ductus agile et caractérisée par un bêta en forme de cœur, par des ligatures particulières pour le phi et par des légères fioritures à la fin de la ligne. En plus d’une brève note faisant référence à la date du décès de l’empereur, réalisée à la fin du texte entre deux motifs décoratifs simples, Manuel ajouta également le terme « τοῦ Πελαγονίας » au titre, une clarification qui devrait être très probablement référée à l’auteur de l’œuvre. Si Heisenberg supposa que l’auteur de la Vie était un moine anonyme provenant de Magnésie, où les restes de l’empereur avaient été transférés – en tant que reliques – du célèbre monastère de Sôsandra à l’arrivée des Ottomans (au tout début du XIVème siècle), l’indice fourni par le scribe du Vat. gr. 2129, par contre, nous amène vers Georges de Pélagonie. Également connu en tant que Georges le Philosophe, il est en fait le seul savant byzantin du XIVème siècle que nous connaissons sous ce nom, et sur qui nous avons malheureusement très peu d’information provenant de ses propres ouvrages, à savoir : un pamphlet polémique Contre Palamas datant du début des années Soixante du XIVème siècle et récemment publié par I. Polemis sur la base de l’Ambr. gr. 223 (D 28 sup.) ; un traité grammatical inédit – que je suis en train d’éditer avec la collaboration d’Erika Nuti –, copié en 1421 par un certain Mathieu, higoumène du monastère de Saint-Nicolas τῶν Τριποτάμων (dans le quartier homonyme de Véria ?) dans l’actuel Petr. gr. 615 ; enfin, peut-être, une oraison d’encouragement pour les populations grecques sous l’oppression des ennemis. Ce Georges laissa des traces claires de lui dans un codex très célèbre d’Aristote, l’Ambr. gr. 512 (M 46 sup.), dont l’importance a été déjà soulignée par G. Prato. Il posséda ce manuscrit après Théodore II Lascaris (1254-58), le fils de Vatatzès, et commenta ironiquement la note selon laquelle le sage empereur avait lu complètement le volume (f. Iv) : « μὴ τοῦτό τις λεγέτω (λεγέτω] ante λέγεται Chortasménos) ὡς ἀνεγνώσθη παρὰ1 τοῦ δεῖνος ἡ βίβλος· οὐ γὰρ ἀρκεῖ τοῦτο μόνον ἀλλ’εἰ ἀναγνωσθεῖσα καὶ ἐνοήθη, πλὴν ὅπως ἂν ἔχοι, ἐπαινετὸς ὁ ἀναγνούς· δοκεῖ γὰρ εἶναι φιλομαθής· καὶ πολλῷ βελτίων τοῦ μηδὲ προσχεῖν ὅλως τοῖς τοιούτοις ἀνασχομένου ποτέ· ἀλλὰ καὶ (καί] supra lineam) πολλὴν ἀβελτηρίαν (sic!) τῶν ταῦτα μετιόντων καταγινώσκοντος ». La provenance de cette note particulière est également confirmée par une indication anonyme sur la marge gauche de la même page, « Γεωργί(ου) φιλοσόφ(ου) τοῦ Πελαγωνί(ας) », et par Jean Chortasménos (1370-1437) : possesseur du manuscrit après Georges, agissant en cette occasion en tant que paléographe, il précisa que « τινές φασι τοῦτο, τοῦ κυροῦ Γεωργίου εἶναι τοῦ Πελαγονίας τό: μὴ τοῦτό τις λέγεται… ». Ces éléments suggèrent qu’il s’agissait vraiment d’une note autographe de l’auteur présumé de la Vie de Vatatzès. Ensuite, lorsque l’on compare ces quelques lignes à l’écriture des cahiers du Vat. gr. 579 que l’on supposait être de Georges sur la base de l’indice du Vat. gr. 2129, nous pouvons confirmer l’identification proposée par Chortasménos : non seulement la forme des lettres et des ligatures est similaire (voir, par exemple, le gamma majuscule haut, qui présente le trait horizontal final décoré avec une sorte de boucle ; le kappa majuscule avec le sommet du troisième trait ascendant ; le ny 1 N.B. :λεγέτω ὡς ἀνεγνώσθη πα-] sur grattage.


minuscule avec le premier trait perpendiculaire à la ligne d’écriture ; le tau haut réalisé d’un seul temps en faisant descendre le trait verticale à partir du coin supérieur droit de l’horizontale ; γάρ est aussi particulière que la ligature pour le double lambda), mais aussi le ductus est également souple. Compte tenu de ces éléments, nous parvenions à une double conclusion : le Βίος de Jean III Vatatzès a été écrit par Georges de Pélagonie, tout comme l’ouvrage contenu dans les cahiers du Vat. gr. 579. Une fois que l’identité de l’auteur et l’autographie de la copie de la Vie de Vatatzès ont été prouvés, les interventions qui apparaissent le long de ce témoin prennent automatiquement une signification tout à fait particulière, car ils nous permettent de lire en perspective diachronique la genèse de l’ouvrage et pourtant d’approcher les choix personnels d’un auteur au cœur de la période byzantine tardive. Dans cette perspective, notre attention ne se concentrera pas sur l’inclusion des conjonctions simples et/ou des particules, pas décisifs pour le sens global du texte – soit que ce type d’intervention constituait la réponse immédiate à de simples oublis soit qu’il représentait la tentative des changements superficiels de style –, ni sur la correction des lapsus évidents (comme dans le § 18, lorsque Georges corrige l’erroné « ἄρυθμον » avec « ἄρρυθμον ») ou des banales erreurs de iotacisme (« ἤργασται » remplaçant « εἴργασται » au § 23) : en fait, ils ne peuvent pas nous fournir des informations utiles à l’étude de l’évolution du texte en question. Pour les mêmes raisons, nous ne prendrons pas en compte les cas dans lesquels l’auteur recourrait au grattage afin de récrire son texte. En outre, les cas de suppressions offrent des cas très particuliers : tout bien considéré, en fait, où l’auteur met des points immédiatement au-dessus ou au-dessous de mots, il ne semble pas vouloir effacer la portion de texte ainsi marqué – qui, si éliminée, priverait de sens la phrase restante – mais il désire seulement mettre en évidence les passages qui selon lui mériteraient une ultérieure révision (comme le cas de « ῥίζης ἀγαθούς », dans la phrase « τὸ δ’ ἐκ πονηρᾶς ῥίζης ἀγαθοὺς φῦναι κλάδους τοῦτο σπάνιόν γε » dans le § 6). En une unique occasion, en effet, Georges se comporte d’une manière différente et procède au biffage définitif d’un passage, après l’avoir signalé par des points (« κηδεμόνι τε καὶ σωτῆρι », au § 10). Cela étant dit, nous pouvons maintenant passer en revue les cas où l’auteur a révisé son texte et, lorsque cela sera possible, nous essaierons d’expliquer les possibles raisons expliquant ces changements : - § 3 – γελοῖοι] γελοῖοι δόξαντες εἶναι καὶ φαῦλοί τινες τὸν τρόπον G1 : del. G2. La version originale prévoyait peut-être une symétrie dans le nombre des adjectifs attribués aux dirigeants entre la première partie, concernant les ennemis (« ὑβρισταί » et « μεγάλαυχοι »), et la seconde, concernant les sujets ; l’auteur aurait donc révisé le texte pour pouvoir mettre l’accent sur l’adjectif « γελοῖοι », qui a un spectre plus large en tant que terme négatif. - § 3 – ὅσῳ τε τῶν νῦν ὄντων διενήνοχε δεῖξαι] καὶ δεῖξαι ὅσῳ τῶν νῦν ὄντων διενήνοχεν G1 : del. et corr. in mg. G2. - § 4 – τοὺς τοιούτους ἂν εἴν μόνον δίκαιον καλείν αὐτοκράτορας] οἱ τοι οῦτοι ἂν εἶεν μόνοι δίκαιοι αὐτοκράτορες λέγεσθαι G1 : del. et corr. G2. La préférence pour une proposition complétive au lieu d’une proposition indépendante avec la même signification réside dans le goût personnel de l’auteur, qui se retrouve par la suite (voir § 34). 230

- § 4 – καὶ ἠττῶνται θυμοῦ καὶ δουλεύουσιν ἀνηκέστοις ἔργοις καὶ τρόποις καὶ μανικῶν εἰσιν ἐπιθυμιῶν ἀκρατεῖς] G1 : del. et ἀγρίων ἐρώτων ἠττωμένοις (accordé avec « οἷς » de la proposition précédente) καὶ θυμοῦ θηριώδους corr. in mg. G2. - § 4 – ὑμνῆσαι μὲν οὖν (οὖν] supra lineam G2) ὡς δεῖ εὐκτὸν ἂν ἦν δήπου παντὶ καὶ ἔγωγ’ ἂν τοῦ παντὸς ἐτίμησα τοῦτο πρὸ τῶν ἄλλων ἁπάντων] ὑμνῆσαι μὲν ὡς δεῖ καὶ σφόδρα ἐφίεμαι G1 : del. et corr. in mg. G2. - § 5 – ἕκαστος ἠνέσχετο πρὸ ἑαυτοῦ τοῦτον τιμᾶσθαι] θέσθαι G1 : del. et corr. supra lineam G2. Les deux variantes du verbe ne semblent pas affecter de manière significative le sens du passage. - § 8 – οὔτε μὴν οἷον τε κατὰ μέρος] οὔθ’οἷόν τέ ἐστιν ἐκ μέρους G1 : corr. in mg. G2. Ici, comme dans le cas suivant, la modification de la séquence des mots pourrait répondre simplement à des raisons stylistiques. - § 8 – οὐδὲ τῶν εἰς διοίκησιν τῶν κοινῶν (κοινῶν] καθόλου G1 : corr. G2) πραγμάτων ἠμέλει (ἠμέλει] in mg. G2) οὐδὲ τῆς πολεμικῆς ἐμπειρίας] ἐμπειρίας ἠμέλει G1 : corr. G2. En plus de modifier la séquence des mots, dans la première intervention il est utile de souligner l’importance accordée à l’idée de « communauté », l’un des piliers de sa critique personnelle aux niveaux politique et social. - § 11 – καὶ δι’ αὐτοὺς ἅπαντες] καὶ πάντες G1 : corr. G2. L’ajout de la référence aux « meilleurs hommes », mentionnés peu avant, répondrait une fois encore aux fins politiques personnelles de l’auteur. - § 13 – ἀναγκαίοις] ἀναγκαίοις καὶ δή G1 : corr. G2. La correction pourrait refléter la suppression simultanée d’un second colon, prévu dans la première idée du texte. - § 13 – δίκην ἐπιθήσειν ἀπειθοῦσιν] ἀ[δι]κοῦσι G1 : ἀπιθοῦσιν G2. Vraisemblablement, la correction est ici due à la volonté d’éviter une répétition si près de la même racine verbale et du même concept de « justice ». - § 14 – ἐπὶ Ῥώμης] Ῥώμην G1 : corr. G2. La première variante montrant une légère teinte « offensive », l’auteur pourrait avoir finalement opté pour une construction avec une valeur plus neutre. - § 16 – δέον] ἔδει G1 : corr. G2. - § 17 – τόνοις] τόνῳ G1 : corr. G2. L’auteur pourrait avoir choisi le datif pluriel pour s’adapter au cas utilisé auparavant dans le polysyndéton. - § 18 – παριδὼν ἐπέτρεψε] παρεῖδεν ἐπιτρέψας G1 : corr. G2. - § 21 – πρὸς ἔνδειξιν τῆς αὐτῷ περιούσης ἰσχύος] παρούσης ἰσχύος G1 : corr. G2. - § 22 – φερόμενος] φερόμενος κατ’ αὐτῶν G1 : corr. G2. Dans la version finale, l’auteur a préféré éliminer un ultérieur rappel aux ennemis, qui dans ce cas était redondant. - § 23 – τῷ πλήθει τῆς στρατιᾶς] τῶν στρατιωτῶν G1 : corr. G2. - § 25 – τὸ τῆς ἱερᾶς γραφῆς τέλος ἔσχε] τὸ τῆς ἱερᾶς τέλος ἔσχε γραφῆς G1 : corr. G2. 231

- § 27 – δάκρυσι] ἐν δάκρυσι G1 : corr. G2. - § 28 – βαρβάρων] πραγμάτων G1 : corr. G2. En considérant le lien de ce génitif avec le terme « ὕβρις », on doit penser que la première version était le résultat d’une banale erreur, dont l’origine est sans doute trahie par la présence du même mot un peu plus loin. - § 30 – τὴν χώραν τὴν ἡμετέραν] βασιλέως G1 : corr. G2. La seconde version semble vouloir souligner encore le sens de « communauté », en particulier pour ce qui concerne les valeurs utiles à fonder une identité sociale précise (en ce cas le territoire, sous la pression des ennemis au moment de la composition de l’ouvrage). - § 30 – πείθειν ἐπὶ τούτοις] ἐπὶ τούτοις πείθειν G1 : corr. G2 (mais G2 n’efface pas – l’oublie-t-il ? – le πείθειν de G1). - § 31 – πρὸς τοὺς πολεμίους ἰόντες] πολέμους ὄντες G1 : corr. G2. L’intervention semble corriger une erreur assez banale. - § 32 – ἐκείνοις] ἐκείνοις καὶ πονηροῖς G1 : corr. G2. L’auteur préfère une version simplifiée du récit. - § 34 – τοῦτον εἶναι τὸν τῷ ὄντι γενναῖον ἐνόμιζε (ἐνόμιζε] supra lineam G2)] οὗτος ἔσταί τωόντι γενναῖος G1 : corr. G2. Comme précédemment (voir § 4), l’auteur préfère une proposition complétive à une indépendante. - § 36 – ἅλωος] ἄλλως G1 : ἄλως corr. G2. Bien que l’auteur se fût aperçu de son erreur, son intervention ne suffit pas à corriger cette faute. - § 41 – πρὸς τὸ κτήσασθαι] κατά G1 : corr. G2. La correction semble répondre aux choix stylistiques de l’auteur, les deux variantes étant également valables et utilisées pour introduire une proposition circonstancielle finale / consécutive. - § 43 – στρατοπεδευσάμενοι] στρατοπεδεύσασιν G1 : corr. G2. - § 43 – προσελθὼν δὴ τῇ σορῷ] τὴν σορόν G1 : corr. G2. L’utilisation du datif doit être préférée avec le verbe « προέρχομαι », puisque l’accusatif aurait nécessité la répétition de la préposition « πρός ». - § 43 – θίξαντι, ἠγνόει] θίξαι ἀγνοῶν G1 : corr. G2. L’auteur semble vouloir concentrer l’attention des lecteurs sur le miracle opéré par les reliques de Vatatzès, en l’occurrence pour un Turc paraplégique et simple d’esprit : il déplace donc dans une incise le détail concernant son ignorance de l’identité du corps qu’il était en train de toucher. Parmi tous les passages dans lesquels Georges pense et repense ses corrections et essais, en recherchant la forme la meilleure pour son ouvrage, il y a un cas très particulier et complexe : aux ff. 246rv, en fait, Georges remplace toute une partie du texte de base (G1) par une version marginale (G3), élaborée à travers des moments successifs (G2), identique pour le contenu mais différente de la première en ce qui concerne le style :


Première version (G1) et corrections successives (G2)

Version finale (G3)

Ἐμοί δὲ τοῦτο τὸ τελεῖν ἐθελήσαι, τὸν βασιλέα ὑπὲρ ὧν ἔφην ἀργύριον τοῖς Λατίνοις – γνήσιον αὐτὸν παρίστησι τῆς πόλεως καὶ ἀληθέστατον κύριον είδ <..> δη <…> ωταυ <..> εἶχον ὑπέταξα <..> κατ’ ἀνάγκην γε τοῖς ἀλάστορσιν ἐκείνοις καὶ νόθοις δεσπόταις, οἰκειότερον εἰπεῖν ἀπηνέσι τυράννοις (γνήσιον … τυράννοις] in mg. G2) – παραπλήσιόν πως γὰρ (γάρ] in mg. G2) ἔδοξε τὸ τούτο (τὸ τούτο] in mg. G2) τῷ κατὰ τὰς γυναῖκας τὰς ἐπὶ Σολομῶντος κριθείσας περὶ τοῦ περιόντος βρέφους ἀμφισβητήσεως οὔσης (οὔσης] supra lineam G2) ποτέρας εἴη τὸ ζῶν (βρέφους … τὸ ζῶν] exp. G2), ἑκατέρα γὰρ μέν (μέν] supra lineam G2) τὸ μὲν (μέν] supra lineam G2) τεθνηκὸς ὡς ἀλλότριον παρῃτεῖτο, τοῦ δὲ ζῶντος ἐβούλετο μήτηρ εἶναι, ψήφου δ’ ἐνεχθείσης παρὰ (παρά] ὑπό Heisenberg) τοῦ Σολομῶντος τοιαύτης, ὡς χρὴ διελεῖν τὸ ζῶν δίχα ἑκατέρᾳ τε τὸ (τό] supra lineam G2) ἥμισυ τοῦ διαιρεθέντος δοθῆναι, ἵνα μηδ’ ἑτέρα φέροιτο πλέον θατέρας, ἡ μὲν μὴ οὖσα μήτηρ ὑπεδέξατο τὴν ψήφον, ἣν σκηπτόμενος ὁ σοφὸς ἐκεῖνος ἀπεφήνατο (ἐκεῖνος ἀπεφήνατο] εἰρήκει G1 : del. et ἐκεῖνος ἀπεφήνατο corr. supra lineam G2) οὐ γὰρ τοῦτ’ ἐβούλετο πρᾶξαι (ἐλέων τον ζῶν<τα>] in mg. : deinde del. G2), ἀλλὰ παρὰ τῆς φύσεως ἐθέλων λαβεῖν τοῦ ζητουμένου τὴν μαρτυρίαν ἐπίνοιαν θαυμαστὴν ταύτην ἔσχεν· ἡ δὲ τῷ ὄντι μήτηρ οὐδ’ ἠνέσχετο τὸν λόγον ἀκoῦσαι, ἀλλ’ εὐθὺς παρῃτεῖτο καὶ παρεχώρει θατέρᾳ τῆς τροφῆς τοῦ παιδίου, βέλτιον ἡγουμένη στέρεσθαι τούτον ζῶντος ὑφ’ ἑτέρας τρεφομένου καὶ ὄντος ἢ περιιδεῖν ἀποθνῆσκον, ἐπεὶ μηκέτ’ ἔμελλεν αὐτῆς εἶναι· καὶ τὴν μαρτυρίαν οὕτως παρὰ τῆς φύσεως ἔσχεν, ὡς εἴη γνησία μήτηρ τοῦ βρέφους, ὃ καὶ ἀπολαβοῦσα ζῶν ἀνεχώρει. Ὣς δὲ καὶ τὸν βασιλέα γνήσιον εἶναι τῶν ἐν τῇ πόλει δεσπότην τὸ παρ’ αὐτοῦ γεγονὸς ἐμαρτύρει, ὅτι τελεῖν ἠνέσχετο τοῖς ἀλάστοροι δῶρα ὑπὲρ ὧν αὐτοὶ τηνικαῦτα τὴν κτήσιν εἶχον ἀδίκως, ἐκεῖνοι δὲ ἄρα ὑποβολιμαῖοί (ὑποβολιμαῖοί] ὑπερβολιμαῖοί Heisenberg) τινες ἐτύγχανον ὄντες καὶ νόθοι, ὃ δὴ καὶ ταχέως αὐτοὺς πάλιν ἐξήλασε.

Καίτοι τῶν παραδόξων ἐδόκει, ὅπως οἱ μὲν ὄντες τέως κύριοι τῶν ἐν τῇ πόλει πραγμάτων οὐδένα λόγον τῶν ἐν χερσὶν ἐπο<ίουντο>, τῷ δὲ τούτων στερομένῳ φροντὶς ἦν μή τις λύμη περὶ ταῦτα συμβῇ, ὥστε καὶ ἀναλοῦν ὑπὲρ τούτων ἐτόλμησε χρήματα καὶ φόρους δοκεῖν ἀπάγειν τοῖς μιαροῖς κατεδέξατο οὐς <ἐκ> πολλοῦ τοῦ περιόντος ἐνίκα. Ἀλλ’ εἰ τὴν δίκην τις ἐννοήσειε τὴν ἐπὶ Σολομῶντος κριθεῖ<σαν>, ὅπως τῇ μὲν νόθῳ τοῦ παιδίου μητρὶ καλῶς ἔχειν ἡ τοῦ δικαστοῦ ψῆφος ἐδόκει, δίχα διελεῖν ἀ<πο>φηναμένου τὸ περιὸν παιδίον, <ἵν’> ἑκατέρα μέρος ἴσον ἀπέλθῃ λαβοῦσα καὶ μηδετέρα φέρηταί τι πλέον θατέρας, <ἡ> δὲ τῷ ὄντι μήτηρ πρὸς τὴν ἀκοὴν ἐκπλαγεῖσα ἐπισχοῦσα τὰ ὦτα παρεδίδου ζῶν ἐξ <ἀ>νάγκης τῇ ψευδομένῃ τὸ τέκνον, οὐκ ἀνασχομένη διὰ φιλονεικίαν ἐπιδεῖν ἀνῃρημένον <τὸ> τῆς οἰκείας <ὠδ>ῖνος βρέφ<ο>ς, οὐκέτ’ <ἂν> οὐδὲ τὸ <τοῦ>δε θαυ<μ>άσειεν. <Οἱ> μὲν γὰρ δήπου <κα>τὰ τὴν <νό>θον ἦσαν <μητέ>ρα οἱ τέως <εἰς> τὴν πόλιν <κω>μάζοντες, <οἷ>ς οὐκ ἔμελε <τ>ῶν ἐν αὐτῇ <τ>ὰ κάλλιστα <σ>ώζεσθαι, τῷ δ’ <ἐν>αργῶς ἐμαρτύ<ρ>ει τὰ πράγματα, <ὡ>ς ἀληθοῦς μητρὸς <τρ>όπον παρείχετο, <οὐ>δεν δεινὸν <ὑ>πομένων <ἀ>κοῦσαι περὶ <τῶν> οὕτω λαμ<π>ρῶν τῶν ἐν <τῇ> πόλει πρα<γ>μάτων. Οὐ δὲ <και>νὸν οὐδὲν <ἡγ>ήσατο διὰ τοῦτο <π>ρὸς τοὺς οὕτως <ἔ>χοντας ἀνα<λ>οῦν ὑπὲρ τοιού<τ>ων τῷ τότε χρή<ματα> ὅπως ἐσά<π>αν σώζοιντο· <εἶ>ναι μὲν γὰρ αὐτοῦ <κ>ατ’ ἀλήθειαν <τα>ῦτα τοῦ δικαίου <κ>ρατοῦντος, <κατ>έχεσθαι δ’ ὑπ’ ἐκείνων <ἀμ>ειλίκτων ὄντων <τ>υράννων καὶ μη<δ>ένα λόγον ποι<ο>υμένων τῆς <δί>κης.

En outre, et en particulier vers la fin de l’ouvrage, l’auteur force la mise en page habituelle, comme s’il voulait adapter le texte entier à la surface d’écriture qu’il avait prévu et préparé pour la copie qu’il s’apprêtait à réaliser : ce qui somme toute est une pratique très courante pour les scribes, de tout temps et dans tous les milieux, puisqu’ils ont un modèle sous leur yeux et essaient de le reproduire suivant le même schéma, ou qu’ils tentent d’employer la quantité de matériaux


conforme à leur calcul initial. Cela nous amène à imaginer que la version du Vat. gr. 579 représente une phase intermédiaire du Βίος, exactement entre les premières notes organisées et la copie au propre / l’édition finale du texte. Une confirmation nous est également donnée par les nombreux cas où Georges insère dans l’espace entre les lignes ou bien dans celui des marges des mots simples ou phrases courtes, qui avaient tout simplement été oubliés auparavant – et aucune autre explication ne semble ici possible – pendant la copie du texte (comme « τῆς ἀξίας » dans l’expression « ὡς τῆς ἀξίας παμπληθὲς ἀπολειπομένου », au § 4). Malheureusement, si la première étape (le modèle sous les yeux de Georges) peut être détectée avec une bonne marge de probabilité derrière les ajouts du Vat. gr. 579, plus complexe est le discours sur la version finale du texte. En fait, nous ne pouvons pas savoir où et comment Manuel Gregoropoulos et la main anonyme du XVIIème siècle qui était responsable des ff. 126v-162v du manuscrit post-byzantin Sinait. gr. 2015 ont copié le texte de la Vie de Vatatzès. Notre seule certitude est que ces deux versions – par la similitude avec le contenu du manuscrit Vat. gr. 2129, le Sinaiticus semble dériver de ce dernier, directement ou par un intermédiaire – prennent en compte toutes les modifications apportées par Georges de Pélagonie, et représentent donc un stade plus avancé que celui de l’autographe en notre possession. Pour conclure. Même si la rareté des témoignages littéraires sur et par Georges tiennent malheureusement hors de portée des réponses à la question cruciale concernant le processus créatif qui poussa et motiva un savant tardo-byzantin, nous avons simplement voulu offrir à cet débat sur « l’auteur byzantin » les premières données recueillies sur cet énigmatique texte. Ce faisant, nous désirons également souligner la nécessité pour les érudits modernes de revenir aux manuscrits et aux sources écrites – trop souvent négligés ! –, de prendre en considération leur caractéristiques matérielles et de déchiffrer toutes les notes et les signes qui pourraient être une des preuves de la façon matérielle de faire littérature à Byzance. Comme dans le cas de la Vie de Vatatzès, l’examen minutieux d’un texte à partir du point de vue de son(es) support(s) peut décidemment expliquer certaines de ces phases et ouvrir des horizons nouveaux. Avec le Vat. gr. 579, nous pouvons suivre Georges de Pélagonie tout au long du processus qui a amené ce savant de son premier brouillon à la version finale de son ouvrage, ce qui est un privilège très rare dans le panorama de la littérature médiévale. Un privilège qui nous permet de nous assoir au bureau de Georges et suivre son calame défiler avec vélocité sur les feuillets alors qu’il écrit, efface et écrit à nouveau son chef-d’œuvre, le Bίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου βασιλέως τοῦ Ἐλεήμονος.


Caroline Macé Goethe Universität, Frankfurt am Main, Germany; [email protected]

La création d’un auteur : Grégoire de Nazianze et ses commentateurs byzantins Il est bien connu que Grégoire de Nazianze s’est mis en scène lui-même dans ses œuvres. En cela il n’est pas exceptionnel parmi les rhéteurs anciens ou chrétiens : Aelius Aristides, Jean Chrysostome ou Augustin, et plus tard Psellos, peuvent être cités comme exemples comparables. Ce qui est plus rare pour l’antiquité tardive et même le moyen âge, c’est le fait que ses œuvres semblent avoir été conçues et diffusées, dès l’origine, comme un corpus bien défini et structuré. En partie, la postérité a préservé cette construction littéraire et elle a même amplifié son caractère autobiographique. Le premier public d’un auteur qui est aussi un prêtre ou un évêque est normalement constitué par les membres de l’église dont il a la charge. On chercherait en vain dans les sermons conservés de Grégoire le Théologien des traces d’une prédication réelle, l’intrusion du contingent et du concret dans des textes qui se veulent éternels et désincarnés. En même temps, Grégoire se raconte dans ses œuvres : d’une manière souvent allusive et subtile, il se présente comme un fils dévoué, comme un ami fidèle, et surtout comme un humble prêtre dont la vocation monastique a été contrariée. Comme l’a bien montré N. McLynn, il est un « self-made holy man ». Cette entreprise de construction d’un auteur à travers son œuvre ne peut réussir (et elle a réussi) que si le public « marche », or, au moins depuis la fin du 6e s. et jusqu’à aujourd’hui, les commentateurs et les historiens qui se sont occupé de Grégoire de Nazianze se sont efforcés de reconstruire la réalité de ce personnage à travers sa propre œuvre. La biographie – ou plus exactement l’autobiographie – de Grégoire a alimenté une production littéraire et artistique importante, faisant de lui le modèle du prêtre. Le corpus des sermons est évidemment le lieu où cette activité s’est exercée le plus, suivant le postulat évoqué plus haut selon lequel les sermons sont le genre littéraire où se reflète le plus concrètement l’activité du prêtre. Pour faire correspondre la vie et la prédication de Grégoire, les commentateurs et les historiens, médiévaux et contemporains, ont dû se livrer à des contorsions interprétatives assez remarquables. L’un de ces commentateurs est Elie, métropolite de Crète, dont V. Laurent situe l’épiscopat vers 1120, et qui nous a laissé un commentaire sur les discours dits « non lus à date fixe » de Grégoire de Nazianze. Ce commentaire n’est conservé dans son entier que dans un seul manuscrit, le Vaticanus gr. 1219, daté de la fin du xiie ou du début du xiiie s. Un autre manuscrit, qui ne contient que la seconde partie des discours et du commentaire, et qui est daté exactement de la même période que le Vaticanus, a davantage attiré l’attention en vertu de ses illustrations en pleine page, exceptionnelles à plus d’un titre : il s’agit du manuscrit Basel, Universitätsbibliothek, AN i 8. Le manuscrit conservé maintenant à Bâle y a été apporté par Jean de Raguse vers 1435. On sait qu’il a été restauré et relié, aux frais de Jean de Raguse, au monastère de Saint Jean Prodrome à 235

Constantinople (Petra), mais on ne sait pas s’il y a été copié. A Bâle, il a été abondamment consulté et en 1571 Johann Löwenklau y a publié une traduction latine des discours de Grégoire et du commentaire d’Elias sur la base de ce manuscrit. Nous sommes en plein dans les guerres de religion en Europe, et Löwenklau est protestant. Jacques de Billy, qui avait publié en 1569 une traduction latine des discours de Grégoire, prend la publication de Löwenklau comme une injure personnelle. Comme l’a montré I. Backus, le parti catholique n’aura de cesse de surpasser la traduction de Löwenklau et, dans cette rivalité, le commentaire d’Elie de Crète joue un rôle important. Le cardinal Antonio de Carafa presse Billy de produire une nouvelle édition revue de sa traduction et lui fournit des transcriptions du commentaire d’Elie de Crète réalisées sur un manuscrit qu’il vient d’acquérir (en 1576), l’actel Vaticanus gr. 1219. La traduction revue de Billy paraîtra à titre posthume en 1583. Qu’y avait-il de si exceptionnel dans le commentaire d’Elie de Crète qui le mette ainsi au centre d’une guerre littéraire entre catholiques et protestants dans la seconde moitié du xvie s. ? Elie n’est ni le premier ni le dernier des commentateurs byzantins de Grégoire, mais, comme il le dit dans sa préface, il s’est intéressé à des discours qui avaient été quelque peu délaissés, parce qu’ils ne faisaient pas partie des célèbres 16 discours de la collection dite liturgique, abondamment copiés, commentés et illustrés. En outre, peut-être plus que ses prédécesseurs, Elie s’efforce, comme il le dit, d’expliquer tout ce que Grégoire a composé d’une manière très subtile et haute en couleurs (πολυτρόπως καταποικίλλων). Un exemple, qui porte certes sur un détail relativement insignifiant, illustre le succès de cette méthode interprétative. Le discours 13 (PG 35, col. 852-856) est l’un des plus courts (600 mots) et certainement pas l’un des plus connus du théologien. Elie lui consacre néanmoins quelques pages (f. 342v inf.-347v sup. du manuscrit de Bâle). Il est question, d’un nouveau pasteur (§ 1, col. 833A: Δέξασθε λόγον νεόκτιστον ἐπὶ νεοκτίστῳ ποιμένι) pour une communauté de fidèles, pasteur qui a été contesté, semble-t-il, par un « fils de Dathan et d’Abiron » (cf. Nombres, ch. 16). De qui s’agit-il ? Le texte ne le dit pas et le titre du discours dans les manuscrits de Grégoire indique seulement qu’il s’agit d’une consécration à Doara, un évêché de Cappadoce (εἰς τὴν χειροτονίαν Δοάρων). La question des titres des discours relève elle aussi de la problématique envisagée dans cette présentation, et elle est, comme toujours, très difficile. Disons seulement que les titres doivent être très anciens, parce qu’ils se trouvent, en général identiques sous leur forme la plus simple, dans les deux plus importantes familles de manuscrits et dans les traductions anciennes. En outre, le sujet des discours est souvent très difficile à saisir sans ces titres – le discours 13 en est un exemple extrême mais pas unique. Certains manuscrits (surtout de l’une des familles, la famille α) ajoutent : ὁμιλία ἐκδοθεῖσα Εὐλαλίῳ ἐπισκόπῳ, c’est-à-dire “homélie éditée par Eulalius, évêque” (avec un datif d’agent après un participe parfait passif). Hauser-Meury, dans sa prosopographie des écrits de Grégoire de Nazianze, identifie cet Eulalius avec le successeur de Grégoire sur le siège de Nazianze, suivant en cela l’interprétation de la Vita de Grégoire écrite par Grégoire le prêtre à la fin du vie s., dont la source d’informations est essentiellement l’œuvre du Théologien lui-même (Gregorius Presbyterus, Vita S. Gregorii theologi § 22, ed. Lequeux 2001, 197 and n. 6 p. 264). Un manuscrit a été signalé par Somers dans son répertoire des collections complètes comme l’un des rares à contenir une note explicative au titre; il s’agit du Vaticanus gr. 469 (X35), un manuscrit copié dans la 1ère moitié du xiie s., qui n’appartient à aucune 236

des deux grandes familles de manuscrits de collections complètes. La note, contenue au f. 196r a été éditée par Devreesse dans son catalogue : Αὕτη ἡ ὁμιλία ἐκδέδοται Εὐλαλίωι ἐπισκόπωι Δοάρων νεωστὶ τῶι θρόν(ωι) ἐνιδυμένωι. ἐπεὶ δὲ καὶ ἐπιστολ(ὴ) φέρεται ὑποχωρή(σαντος?) Σασίμ(ων) Εὐλαλίωι καταλελεῖφθαι τὰ Σάσιμα (σώσιμα cod.), οὗ καὶ ταῖς χερσὶν εὔχεται ἐναποψύξαι, ζήτ(ει) τ(ί)ς οὗτο(ς) Εὐλάλιό(ς) ἐστιν, πότερον ἕτερος ὁμώνυμο(ς) ἐκείνωι ἢ ὁ αὐτὸ(ς) ἐκεῖνο(ς) τῶν δύο ἦρξεν ἐκκλησιῶν, ὃ γίνεσθαι ἐν ταῖς μεταθέσεσι πέφυκεν (« Cette homélie a été prononcée pour Eulalius, évêque de Doara, au moment de sa récente installation sur le siège épiscopal. Parce qu’une lettre a également été préservée dans laquelle il est dit que Sasimes, alors que Grégoire s’en était retiré, avait été confiée à Eulalius, entre les mains duquel il « prie de rendre son dernier souffle », on se demande qui est cet Eulalius, soit un autre avec le même nom, soit la même personne ayant dirigé les deux églises, ce qui peut arriver lors d’un transfert »). Cette note fait allusion à la lettre 182 de Grégoire (adressée à Grégoire de Nysse et datée de 383): τὸν αἰδεσιμώτατον Εὐλάλιον λέγω, τὸν θεοφιλέστατον ἐπίσκοπον, οὗ καὶ ταῖς χερσὶν ἐναποψύξαιμι (§4, ed. Gallay). Dans cette lettre, on comprend, comme l’auteur de la Vita, qu’Eulalius est évêque de Nazianze (encore du vivant de Gégoire) et non de Sasimes ou de Doara. Quoiqu’il en soit, pour Elie il ne fait aucun doute que le nouveau pasteur dont il est question pour Doara est bien Eulalius et le titre du discours dans le manuscrit de Bâle (et dans le Vat. Gr. 1219) est en effet : προσφώνησις ἐκδοθεῖσα ἐπὶ τῇ χειροτονίᾳ Εὐλαλίου ἐπισκόπου Δοάρων. Pour Elie, comme il se doit de tout expliquer, il ne fait aucun doute non plus que le fils de « fils de Dathan et d’Abiron » qui lui faisait des misères n’était autre qu’Anthime, l’évêque de Tyane, avec lequel Basile de Césarée, aurait eu, d’après Grégoire de Nazianze maille à partir (Ep. 48 et 50). Si peu fondée que soit cette interprétation, elle se retrouve dans l’illustration qui sert de frontispice au discours 13 dans le manuscrit de Bâle. Elle se retrouve aussi dans la 3e édition (posthume) de la traduction de Jacques de Billy (reproduite dans la PG 35, col. 832A): qui a changé le titre de sa 1ère édition (« “Greg. Nazianzeni in electionem Doarensium, Homilia Eulalio Episcopo edita ») en « Habita in consecration Eulalii Doarensium episcopi ». L’interprétation d’Elie, relayée par Billy est ensuite passée dans l’historiographie moderne, sans l’ombre d’une preuve : ainsi Métivier dans une thèse sur l’histoire de la Cappadoce du 4e au 6e s., publiée en 2005, écrit qu’“Eulalius de Doara est consacré par Grégoire de Nazianze avant d’être chassé”, en s’appuyant sur le témoignage du discours 13… On ne saurait donc surestimer l’importance des commentaires byzantins (du pseudo-Nonnos à Élie de Crète) pour notre (mé-)compréhension de cette œuvre littéraire volontairement allusive. Les éditeurs et traducteurs de la Renaissance ont largement puisé dans ces commentaires pour interpréter le texte souvent cryptique de ce maître d’éloquence, et ont ainsi relayé jusque dans les ouvrages modernes la science ou les croyances accumulées par les Byzantins. Souvent, dans leur zèle à vouloir faire correspondre les écrits de Grégoire et sa vie, ces commentateurs sur-interprètent le texte. Il n’est pas rare que des chercheurs contemporains prennent ces interprétations du texte pour le texte lui-même. Ainsi, l’image que nous avons de Grégoire de Nazianze, comme auteur, est l’œuvre de ses commentateurs médiévaux presque autant que la sienne propre.


Charis Messis École des hautes études en sciences sociales, Paris, France; [email protected] Stratis Papaioannou Brown University, Providence RI, United States; [email protected]

L’oralité et ses modalités à Byzance Les perceptions byzantines de l’oral et de l’écrit Dans une lettre adressée à Syméon de Bulgarie en 896, Léon Choirosphactès commence par la comparaison suivante : « L’homme est double, o le plus grand des princes, j’entends par là qu’il est composé d’un corps et d’une âme. Le discours (λόγος) aussi est double : l’un est oral et écrit (προφορικὸς καὶ ἐγγράμματος), l’autre pensé et intérieur (ἐνδιάθετος). Lorsque le discours parlé et écrit suit le discours intérieur et celui de l’âme, nous pouvons croire qu’il est vrai, et le croyant vrai, nous l’acceptons avec satisfaction ; quand il ne le suit pas, nous ne le croyons pas et nous le repoussons » (ed. Kolias, n° 10). Basile le Grand, qui pourrait être le modèle de l’auteur byzantin, ignore complètement l’écrit dans l’opposition qu’il dresse entre discours « qui est émis par la voix et qui s’évanouit le moment même qu’il est prononcé » et discours « intérieur » (PG 31 477A). Ces constatations reproduisent un schéma bipolaire, cher à la philosophie platonicienne et stoïcienne, selon lequel le logos présente toujours un double aspect, rationnel (ratio) et discursif (oratio), et que le rapport instauré entre ces deux aspects, pour ne citer que deux des épigones byzantins de cette idée, est absolument complémentaire : « le discours mental est une sorte de pensée, mais le discours oral est le véhicule de la pensée » (Jean Damascène, Dialectica 31.11), ou plus simplement : « le discours que nous partageons est double, l’intérieur avec lequel nous pensons et l’oral avec lequel nous parlons » (Jean Doxapatrès, Prolégomènes aux Progymnasmata d’Aphthonios, 14, 122). Les théologiens chrétiens à Byzance adoptent cette division, la réajustent en fonction de leurs propres préoccupations, et l’utilisent même pour comprendre la nature du Christ, désigné dans l’Évangile de Jean comme Logos. Entre la possibilité que Christ soit une réalisation du discours intérieur, étant donné sa nature divine, ou une réalisation du discours « oral », en raison de son incarnation, la plupart des théologiens contournent la question et lancent même l’anathème à ceux qui s’y hasardent : « si quelqu’un appelle le Christ discours intérieur ou oral, qu’il soit anathématisé » (Athanase, De synodis Arimini, 27.3). D’autre part, certains parmi eux remplacent la bipartition philosophique du discours par une tripartition tout en continuant à ignorer la division entre oral et écrit. Ainsi, selon Jean Damascène, au discours intérieur et oral il faut ajouter un discours qui « est une création naturelle de l’esprit » (Damascène, Expositio, ch. 13.95-98), alors que les deux types du discours de la philosophie ancienne continuent à être perçus de manière traditionnelle : « la fonction rationnelle de l’âme se divise en verbe intérieur et verbe proféré. Le verbe intérieur est un mouvement de l’âme qui se produit dans la partie rationnelle sans aucun son distinct ; de ce fait nous déroulons souvent en nous-mêmes silencieusement tout un discours et nous tenons des conversations dans nos rêves. C’est sous cet aspect surtout que nous sommes tous des êtres rationnels : en effet, les sourds de naissance ou ceux 238

qui ont perdu la parole par quelque maladie ou accident n’en sont pas moins raisonnables. Le verbe proféré révèle son activité dans la parole et les discussions ; il s’agit autrement dit du verbe émis par la langue et la bouche. Voilà pourquoi il est appelé ‘proféré’. Il est le messager de la pensée. Sous cet aspect, on nous appelle ‘êtres parlants’» (Ibid., ch. 35). Dans le texte cité au début de notre présentation, Choirosphactès introduit en revanche l’écrit dans le schéma traditionnel, même si son idée fondamentale ne concerne pas l’opposition entre oral et écrit mais entre discours vrai et discours faux, indépendamment des conditions de son énonciation. Dans son argumentation, l’oral et l’écrit ne font qu’une unité face au discours mental. Pour trouver une certaine autonomie de l’écrit par rapport à l’oral, il faut abandonner le contexte philosophique et se tourner vers les préoccupations rhétoriques. Tout en acceptant la division entre discours intérieur et discours proféré, certains théoriciens de l’art rhétorique envisagent l’existence autonome de l’écrit en tant que variété de l’oral. Ainsi, selon Jean le Sicilien (c. 1000), le discours oral est celui « qui est émis à travers la bouche et les lèvres, et on peut constater qu’il se divise en proféré et en écrit » (Commentaires in Hermogenes Peri Ideôn, Walz 6 : 419. 18-18). Dans cette définition est évidente la place secondaire et auxiliaire de l’écrit qui n’est que le produit d’un acte d’énonciation préalablement oral. Pour qu’un verbe soit écrit, il doit d’abord s’articuler oralement. L’écrit est une forme particulière pour capter une des multiples variantes de l’oral. Une préoccupation majeure pour l’esthétisation du discours est présente chez les professionnels de l’art rhétorique, ces enseignants discrets qui assurent les cadres de la culture littéraire à Byzance. Dans leurs écrits théoriques, la dimension esthétique du discours acquiert une certaine indépendance, elle aboutit même à la mise en avant d’un sur-discours, qui s’appelle technikos et qui est identifiable à l’art de la rhétorique et domine les deux autres, celui intérieur et celui proféré : « Le discours, tant celui proféré que celui intérieur, est soumis à la rhétorique comme une matière et il est orné par le logos technikos » (Jean Doxapatrès, Prolégomènes aux Progymnasmata d’Aphthonios, Rabe 14 : 90 ; répétition littérale de Trophonius, Prolegomena in artem rhetoricam, in Rabe, Prolegomenon Sylloge, p. 7). Le logos technikos prend subitement le pas sur les deux autres, il les surpasse même et les conditionne ; il devient la condition sine qua non de leur émission réussie : « Nous disons que la rhétorique est considérée comme l’art du discours des deux côtés, du côté du discours proféré et du côté du discours intérieur. En ce qui concerne le discours intérieur, elle l’orne pendant la recherche des arguments et des idées, si cela est une affaire de discours intérieur ; en ce qui concerne le discours proféré, elle l’orne aussi en le gratifiant avec l’éloquence et le bon rythme, si certes le discours proféré est responsable pour l’arrangement des mots et du bon rythme » (Ibid., 123.24124.6). Dans cette configuration, on passe de la simple énonciation à la transformation de la parole orale en art littéraire, grâce à l’intervention du logos technikos ; le discours écrit n’existe pas comme l’opposé du discours oral, mais comme une de ses versions ; pour cette raison il n’est pas cité comme une unité indépendante du discours. Celui qui ose explorer cette direction est Michel Psellos, qui réalise une avancée théorique décisive : dans une lettre adressée à Léon Paraspondylos il propose, avec son jeu de signification complexe, imbu de références littéraires multiples, une distinction entre oral et écrit (γράφειν, λέγειν) sur la base, d’un côté, des circonstances de l’émission du discours (il parle de αἰτία et καιρός) et de l’autre côté, sur celle de la différentiation stylistique (style simple pour l’oral et soutenu pour l’écrit). L’écrit jouit cependant pour Psellos d’une qualité supplémentaire : grâce sa forme fixe, il 239

aide à dévoiler le vrai caractère de l’auteur : « La parole simple est récitée comme cela arrive et ne dévoile pas celui qui parle ; la parole des lettres trace en revanche le caractère de l’auteur » (Sathas, n° 11). En cela, Psellos reste fidèle à un topos de l’épistolographie classique qui voit dans les mots écrits la marque de l’âme de l’écrivain. L’écrit, par son « authenticité », sa complexité, sa stabilité et sa profondeur, s’érige contre la frivolité, la superficialité et le caractère éphémère de l’oral. Il reste cependant l’opposition intéressante que Psellos souligne au sein de la catégorie « logos proféré » en attribuant la place d’honneur au discours écrit et en proposant une esthétique discursive fondée, cette fois, sur l’opposition entre graphein et legein : l’oral est le moyen de la communication quotidienne, mais lorsqu’on doit « officialiser » cette communication, on a nécessairement recourt à l’écrit qui aide en même temps à la transmission d’un ‘soi d’auteur’ presque hiératique, statutaire et monumental. Psellos présente clairement, sans l’exprimer formellement, l’opposition entre usage public, distancé et rituel de la parole et son usage privé, interactif et officieux. Byzance insiste constamment sur la confusion entre oral et écrit et il n’est même pas osé de dire que la division entre oralité et littéralité ne s’y pose que sur une autre base conceptuelle, plus solide pour l’explication de sa propre littérature, celle entre le discours simple ou « quotidien » (oral plutôt qu’écrit) et le discours technique ou « exercé » (Excerpta e prolegomenis in librum Peri Staseôn Waltz : 14. 229.6-7 : ὅτι ὁ προφορικὸς λόγος διττός, ὅ τε δημώδης καὶ ὁ κατ’ ἄσκησιν), c’est-à-dire le discours esthétiquement élaboré (oral et écrit). En laissant de côté le discours « quotidien », qui est étranger aux préoccupations littéraires, notre attention sera retenue par le discours élaboré qui, à cause du fait qu’il est considéré comme version du discours « oral », pensé en termes d’interaction et de proximité, est conçu comme produit de représentation : le discours littéraire à Byzance ne peut être que performatif. *** Une autre catégorisation possible des produits littéraires à Byzance Étant donné que la seule définition minimale et pertinente de la littérature que nous pourrions proposer, si nous voulons rester fidèles aux concepts des théoriciens du discours à Byzance, est que serait littérature tout discours esthétiquement élaboré, oral et écrit, en vue d’être « performé », nous procéderons à une catégorisation conséquente des produits littéraires à Byzance. Certaines remarques préalables s’imposent cependant : a) lorsque nous parlons de performance, improvisée ou ritualisée, nous indiquons un acte littéraire où se réalise la rencontre entre un produit littéraire à élaboration variable et un public réel ou potentiel ; autrement dit, il s’agit du moment où l’énonciation orale (ou écrite) devient publique et acquiert le statut de produit culturel. C’est dans l’acte de la performance que prioritairement et de préférence se rencontrent compositeurs et consommateurs de la littérature et c’est ce même acte qui définit souvent la « publication » du texte littéraire. Pour être plus précis, on peut dire que le texte byzantin peut envisager deux sortes de « publications », l’une orale, performative dans la synchronie (avec ou sans support écrit), et l’autre écrite, en cahiers ou en livre, confectionné souvent par l’auteur lui-même et destiné à la postérité ; b) le discours élaboré de la littérature, soumis à la performance, s’adresse à un public dont les capacités de perception varient selon une échelle qui va de la consommation la plus élémentaire au rapport créatif avec le produit littéraire. La maîtrise réelle de la littérature est un terrain à géométrie variable, qu’il est très difficile de cerner dans les sociétés du passé ; c) lorsque le texte est consigné sur les pages d’un manuscrit (il faut faire la distinction entre écriture d’un texte en vue d’être performé et sa consignation dans 240

un support-archive), il perd son caractère performatif en créant une distance avec les conditions de sa création et de sa transmission originales ; il devient dès lors un produit de l’histoire littéraire ; d) même s’il n’y a pas de théorisation correspondante, plusieurs textes sont créés à Byzance pour faire partie d’archives (traités médicaux, collections légales, encyclopédies thématiques, historiographie annalistique etc.), mais ces textes pourront être considérés comme des textes semi-littéraires ou pas du tout littéraires. Ainsi, nous justifions une définition de la littérature en tant que production exclusive de textes réellement ou potentiellement performés. Nous proposons par la suite de diviser les performances littéraires en trois grandes catégories, pour des raisons purement méthodologiques: A. Les performances des discours à élaboration basse ou moyenne (structure formulaïque et paratactique, langage répétitif et d’un registre proche au langage parlé etc.). Ces performances correspondent à la définition que les savants modernes avancent pour la littérature orale, comme étant celle composée, représentée et transmise oralement. Souvent ces créations frayent un chemin vers une réalisation écrite, mais, dans ce cas, leur caractéristique la plus remarquable est une certaine fluidité du texte consigné, tant dans la forme que dans le contenu. À cette catégorie appartiennent aussi des productions écrites qui simulent les modalités de la composition orale pour mieux encadrer et communiquer une histoire aux allures « fictionnelles » (Digénis, roman paléologue, satires etc.). Le discours performatif à élaboration basse ou moyenne choisit, en ligne générale, deux formes littéraires pour s’exprimer, la diégésis, lorsqu’il s’agit d’un discours en prose, ainsi que certaines formes poétiques bien mémorisables, et surtout les chansons. La diégesis, une forme de narration simple à langage bas et dénué d’ornements rhétoriques, était la forme privilégiée des hagiographes de l’époque protobyzantine pour transmettre un « témoignage » sur un fait ou une personne, dignes de citation. La diégesis est plus qu’une forme littéraire, elle constitue une manière précise d’organiser et de construire une histoire qui renvoie, précisément à cause de sa forme directe, à la « vérité » et à l’« authenticité » de son contenu. En ce qui concerne les formes poétiques et les chansons, nous disposons de témoignages de l’existence d’une riche production depuis le IVe siècle et des mises en garde des Pères de l’Église, notamment Jean Chrysostome, jusqu’au XVe siècle. Les chansons accompagnent toute activité sociale, surtout les moments décisifs dans la vie d’une personne (naissance, mariage, mort) ou de la communauté (fêtes religieuses, célébrations étatiques etc). Un nombre considérable parmi elles est performé dans un cadre rituel, même si rien n’empêche la présence d’une certaine improvisation. Elles sont créées par des compositeurs, souvent professionnels, et elles sont très vite récupérées par un grand nombre d’adeptes. Les pères de l’Église fustigent les personnes qui fredonnent les succès musicaux du théâtre de mime, même si dans ce cas on ne peut pas parler de création orale mais de diffusion orale. Nous savons aussi que les dèmes avaient à leur disposition des poètes prompts à créer les vers capables d’inspirer et de diriger un groupe. Les poèmes satiriques que nous lisons dans les textes historiographiques, les acclamations rythmées, les éloges et les encouragements poétiques, ainsi que les synthèses qui accompagnent les processions infâmantes organisées par l’État ou la communauté, doivent être considérés plutôt comme des créations de versificateurs professionnels que comme des improvisations populaires. La chanson est une parole publique et son émission doit être régulée et contrôlée ; elle est aussi une arme et dispose de tout le potentiel pour devenir la parole de l’homme « moyen et honnête », qui signe inclusions et exclusions par rapport à son groupe. Les performances à élaboration basse ou moyenne, aussi omniprésentes soient-elles, ne préoccupent jamais les théoriciens du discours et sont traitées avec dédain par les auteurs qui cultivent les performances suivantes : 241

B. Les performances des discours à élaboration moyenne - haute (langage soutenu, structure complexe, résonnances et transformation du texte en composition quasi-musicale). Les occasions sont multiples pour un orateur de déployer ses talents : les homélies dans les églises, les sermons des théologiens, les harangues militaires, les discours officiels, livrés devant des empereurs et des patriarches en diverses occasions, ou, dans un cadre moins rituel, les pièces littéraires ou morceaux de textes historiques, prononcés devant un public constitué des collègues du compositeur, devant les élèves d’une école dans une ambiance de compétition, devant les membres d’une classe oisive qui cherche à s’amuser ou devant des auditeurs de toute sorte, avides d’écouter des récits. Ces performances font de la culture littéraire un spectacle et capitalisent ses effets. Dans ce cas, la représentation orale des pièces littéraires est complètement conditionnée par l’écrit ; on simule non plus la forme du texte oral, mais les conditions de son énonciation. La culture littéraire spectaculaire pérennise les valeurs culturelles du monde gréco-romain et la place centrale du rhéteur dans cette conception de la culture. Certes, le rhéteur a changé de rôle à Byzance, mais il a gardé un peu de son prestige ancien : il est devenu la figure par excellence du maître d’école et de l’intellectuel libre en quête de rendre service au pouvoir. Le choix de faire du rhéteur la figure emblématique de la culture avait des conséquences importantes sur la pratique littéraire à Byzance. C. Les performances liturgiques des produits littéraires, répétés oralement ou chantés selon un calendrier annuel et insérés dans la vie de l’Église : morceaux évangéliques choisis, hymnes, ou vies de saints et synaxaires constituent une catégorie intermédiaire des textes qui acquièrent leur légitimité à cause de leur forme écrite, mais qui ne gagnent leur rôle et leur efficacité sociaux que performés ou « réincarnés ». Conclusion Nous avons essayé de voir la littérature, à la manière des Byzantins, comme synonyme de la performance, et de poser les bases d’une nouvelle catégorisation du produit littéraire selon les modalités de sa représentation. Cette perspective de recherche demande une investigation encore plus approfondie en vue d’une nouvelle histoire de la littérature à Byzance.


Dan Ioan Mureşan Université de Rouen, Rouen, France; [email protected]

Laonikos Chalkokondylès et le basileus des Hellènes La position de Laonikos Chalkokondylès dans le paysage littéraire de son époque relève d’un profond paradoxe. D’un côté, il s’est employé à écrire ce qui est en réalité une histoire de l’Empire ottoman, structurée sur l’évolution dynastique des descendants d’Osman, dans laquelle il fait montre d’une excellente connaissance des institutions, des finances, de l’armée, de l’idéologie de l’Empire ottoman. Plus généralement, il a une attitude très positive envers l’Islam et son prophète. Selon les dernières recherches, il écrivait le plus probablement son ouvrage à Constantinople et non quelque part dans le domaine vénitien comme on le pensait auparavant. Cela constitue un argument important pour le considérer comme un historien ottoman de langue grecque. En même temps, il imite non sans un certain succès les modèles classiques d’Hérodote et de Thucydide et plus encore fait une apologie passionnée de l’hellénisme de sa nation, se posant comme visionnaire de la restauration de la gloire et du pouvoir de son peuple alors tombé sous domination ottomane (A. Kaldellis, A New Herodotos: Laonikos Chalkokondyles on the Ottoman Empire, the Fall of Byzantium, and the Emergence of the West, Washington DC, 2014). Rallié au régime ottoman ou résistant : quelle cohérence trouver derrière cette apparente contradiction ? Pour essayer de démêler cette énigme, nous utiliserons la clé interprétative fournie par un passage essentiel de l’introduction de ses Démonstrations historiques (I, 1, ed. Kaldellis, p. 2-4): « Je ne considérerais pas méprisable de raconter ces choses en langue hellénique, parce que la langue des Hellènes est la plus répandue de par le monde et s’est mélangée avec plusieurs autres langues. Et grande est sa gloire présentement, mais plus grande sera-t-elle encore, quand un empereur, lui-même Hellène, et ceux de sa souche qui seront empereurs après lui, régneront sur un empire important. Alors les enfants des Hellènes réunis seront gouvernés selon leurs coutumes, pour leur plus grand bien et avec un pouvoir dominant sur les autres (peuples) ». S’agit-il en l’occurrence d’une sorte de prophétie sécularisée concernant la résurrection du royaume grec, qui aura lieu, on le sait, au début du XIXe siècle ? Ou bien a-t-on plutôt affaire à un message immédiat, concernant l’époque et l’entourage proche de Laonikos Chalkokondylès, qui pourrait nous aider à mieux comprendre son cercle de lecteurs et la fonction idéologique primordiale de son ouvrage historique ? En 1984, M. Cazacu, étudiant l’arbre généalogique du grand vizir Mahmud pacha, est arrivé à la conclusion que Chalkokondylès était un parent distant du grand vizir. Ce dernier était apparenté à tout le Gotha de l’aristocratie byzantine et qui plus est doté de racines impériales. En conséquence de quoi, M. Cazacu conclut que Laonikos se serait établi à Constantinople pour devenir le chroniqueur semi-officiel de Mahmud pacha. En discutant un projet de Mahmud pacha visant à renverser le sultan Mehmed II et à lui prendre le trône, avec l’aide de Venise, l’historien français est arrivé à la conclusion que le basileus des Hellènes de la « prophétie » de Laonikos était le grand vizir lui-même. 243

Cette reconstruction a été questionnée dans la monographie publiée en 2001 par Th. Stavrides, The Sultan of Vezirs: the Life and Times of the Ottoman Grand Vezir Mahmud Pasha Angelović (1453-1474). La critique de Stavrides se résumait cependant à la discussion de certains aspects des reconstructions généalogiques de Cazacu, considérant qu’il n’y avait pas suffisamment de preuves pour prendre en considération une parenté entre Mahmud pacha et Laonikos Chalkokondylès. Nous reprenons la discussion à ce point. En effet, le progrès des recherches a mis en lumière d’autres aspects qui vont au-delà des liens généalogiques, autour desquels on peut beaucoup gloser, pour éclairer d’un jour nouveau les relations entre l’historien hellène et le grand vizir ottoman d’origine grecque. En premier lieu, quelles sont les limites chronologiques de l’œuvre de Chalkokondylès ? Ses Démonstrations commencent avec les premiers Ottomans en 1290 et se terminent au début de la croisade proclamée par le Pape Pie II, en alliance avec Venise et la Hongrie contre l’Empire ottoman (donc justement au moment où leur intérêt se serait accru). Le dernier événement et la fin formelle de son ouvrage se placent donc durant l’hiver 1463-1464. Il s’agit cependant d’un ouvrage inachevé, auquel l’auteur a visiblement été loin de pouvoir mettre une dernière touche. D’une part, on y trouve des incohérences, des répétitions, des contradictions logiques. D’autre part, on y relève des allusions à certains faits historiques ultérieurs. En essayant de circonscrire la date de l’écriture de l’œuvre de Laonikos, A. Kaldellis avait raison de contester la datation tardive d’E. Darkó, qui la plaçait à la fin du XVe siècle, en la faisant plutôt remonter aux années ’60 du siècle. En même temps, il nous semble qu’il est impossible de la dater plus précisément en 1463-1464. En effet, Chalkokondylès évoque la conquête par Matthias Corvin de la Bohème, « de manière que les deux royaumes (hégémonias) lui furent assujettis » (VIII, 60, éd. Kaldellis, p. 248-249). Mais cette allusion ne saurait faire référence à la soumission des bandes de mercenaires tchèques par Matthias Corvin en 1464 car cette opération de police interne au royaume de Hongrie a été sans aucune conséquence sur le plan international. En l’occurrence, il ne peut s’agir que de la proclamation de Matthias comme roi de Bohème par l’opposition catholique de Moravie, Silésie et Lausitzen lors des états de Olmütz, le 3 mai 1469. À partir de ce moment, la chancellerie royale de Matthias commence à dater les documents selon les années du règne des deux couronnes. En même temps, Chalkokondylès parle de Négroponte comme étant encore vénitienne, ce qui signifie que l’ouvrage a été accompli – dans la forme qui nous est parvenue – avant la conquête de l’île d’Eubée par les Ottomans, donc avant août 1470. Il résulte donc que Chalkokondylès avait interrompu son travail dans la deuxième moitié de l’année 1469, mais avant août 1470. E. Gamillscheg a apporté une contribution décisive dans la discussion en identifiant le plus ancien manuscrit de l’œuvre de Chalkokondylès, le Parisinus grecus 1780, datable de la fin des années 1460, confirmant ainsi par les données matérielles l’analyse du contenu historique. La main du copiste du Paris. gr. 1780 avait attiré l’attention vers une série de manuscrits produits par un cercle qui tournait autour de Georges Amiroutzès, installé à Constantinople après la prise de Trébizonde en 1461. B. Mondrain a identifié le copiste, restituant la figure d’un important intellectuel grec qui s’était illustré dans les premières années de la période ottomane : Démétrios Angelos. Elève de Jean Argyropoulos, médecin lui-même, il est l’auteur d’une trentaine de manuscrits conservés et identifiés jusqu’à présent. Mis à part ses intérêts professionnels, il était aussi passionné d’histoire, et en particulier d’histoire contemporaine. Ainsi, il est entre autres l’auteur d’une importante notice sur l’exécution de l’empereur de Trébizonde David Comnène. 244

Il n’est donc pas surprenant que, sous la plume de Démétrios Angelos, on trouve non seulement l’œuvre de Chalkokondylès, mais aussi quelques œuvres mineurs de Kritoboulos d’Imbros, l’auteur de la biographie de Mehmed II achevée, selon les données de son Proémion, vers 1468. Cette identification donne encore plus de consistance aux observations de D. Reinsch, qui a pu mettre en lumière plusieurs éléments communs animant les deux œuvres historiques. Outre leur tendance générale philo-ottomane, les deux auteurs partagent la même vision de la disparition de l’Empire byzantin comme d’un phénomène historique, celui de la succession naturelle des empires, et non eschatologique. Tous deux interprètent ainsi la prise de Constantinople comme une vengeance du pillage de Troie par les Achéens, vengeance opérée par les descendants des Troyens, les Turcs. Tous deux se laissent guider dans leur travail par les mêmes classiques, Hérodote et Thucydide, bien que Kritoboulos maîtrise mieux ses modèles que Chalkokondylès, qui s’en émancipe très peu. Cela avait mené D. Reinsch à la conclusion que tous deux devaient non seulement se côtoyer mais aussi se lire l’un l’autre, et plus exactement que Chalkokondylès avait visiblement eu accès à l’ouvrage de Kritoboulos. Il se pourrait cependant que la réciproque soit également vraie. Dans son Proémion, Kritoboulos propose à Mehmed II d’écrire à la suite de sa biographie une histoire des Turcs en général, qui devrait être rédigée avec exactitude et en suivant l’ordre chronologique. Il renforce son propos par une critique d’autres œuvres de même nature, qui, selon ses dires, ne respectaient pas cet ordre, n’étaient pas objectives et tenaient des propos souvent inexacts. On pourrait y reconnaître les Démonstrations historiques, auxquelles les chercheurs reprochent souvent les mêmes faiblesses. Outre Kritoboulos d’Imbros et Laonikos Chalkokondylès, les manuscrits de Démétrios Angelos aident à mettre en réseau plusieurs autres auteurs de l’époque : Georges Amiroutzès, Théodore Agallianos, Gennadios Scholarios (alors retiré, après sa démission du trône patriarcal en 1456, dans son monastère de Saint Jean de Serres) : il s’agissait d’un groupe, trié sur le volet, d’archontes gravitant autour du Patriarcat œcuménique. Quel lien existait cependant entre eux et le grand vizir ? En 1463, Mehmed II avait fait donation à la mère de ce dernier – et sans doute à sa demande – du monastère de Saint Jean Prodromos Petras de Constantinople. Selon une notice du ms. Patmos 285 : « Tout en conservant la foi, sa mère Marie habitait le palais. Elle prenait soin des chrétiens. Elle a acheté au miri pour mille floria le siège du patriarcat (…) et aussi deux églises (…) pour que le patriarche et les chrétiens en jouissent comme d’un bien de pleine propriété ». Le grand vizir, qui n’avait pas oublié ses origines, jouait le rôle d’un véritable patron de la communauté grecque qui gravitait autour du patriarcat, comme le montre son intervention pour forcer le patriarche Joasaph Ier à accepter le mariage digamique de Georges Amiroutzès, son cousin germain. Ce qui donnait toutefois cohérence et cohésion à ce petit monde, miné de rivalités, était la présence, au somment de l’appareil étatique ottoman, du grand vizir Mahmud pacha, d’origine grecque et d’illustre ascendance aristocratique, voire impériale. Mahmud pacha, né vers 1427 à Novo Brdo, fait prisonnier et converti de force à l’islam dans sa jeunesse, avait entamé à la cour du sultan une brillante carrière. Comes du beglerbeg d’Anatolie, qualité en laquelle il participa au siège de Constantinople, il fut nommé grand vizir et beglerbeg de Roumélie par Mehmed II après la défaite de Belgrade de 1456, étant censé réformer un appareil militaire qui avait alors montré ses limites. Tâche brillamment exécuté : bras droit du sultan, il dirigea les campagnes de Serbie (1458), du Péloponnèse (1459), de Sinope et de Trébizonde (1461), de Valachie (1462). De retour au Péloponnèse contre les Vénitiens (1463), il dirigea aussi les campagnes de Bosnie (1464), d’Albanie et de Karamanie (1468). Pour des raisons encore trop peu 245

élucidées, il fut démis honteusement de ses deux fonctions en 1468. Il obtint l’année suivante un poste moins élevé mais non moins important, celui de sancak bey de Gelibolu, amiral de la flotte ottomane, qualité en laquelle il dirigea en 1470 les opérations de la prise de Négreponte. En 14721473, le sultan fit à nouveau usage de ses compétences en qualité de grand vizir pour coordonner la campagne contre Uzun Hasan. Au terme de si nombreux et loyaux services, il est donc surprenant d’assister à sa nouvelle déposition et à son exécution à Constantinople le 18 juillet 1474. Les raisons de cette mystérieuse débâcle ont été mieux éclairées par les recherches entreprises dans les archives de Venise par I. Božić, Th. Stavrides et M. Cazacu. Elles font état, à partir de 1469, donc après sa première déposition, de l’ouverture de négociations secrètes entre Mahmud pacha et les autorités vénitiennes, alors en pleine guerre contre Mehmed II (1462-1479). Si jusqu’en 1470 la Sérénissime limita son offre à l’octroi de la Morée et d’un revenu annuel en échange de l’acte de trahison, la donne changea après 1473. La mise aux enchères de l’Empire ottoman était arrivée à la proposition de Mahmud pacha de renverser le sultan et d’attaquer les Détroits avec l’aide de Venise. Si celle-ci se réservait la Morée, Négrepont (Eubée) et Mytilène, Mahmud pacha voulait pour lui Constantinople et la partie européenne de l’Empire ottoman. Après de longues négociations, le doge Nicolas Tron, lui promettait officiellement, avec l’accord du Conseil des Dix, « che aspirando la Excellentia sua a piu alta et gloriosa impresa et stato et asaltando la cita et l’imperio di Constantinopoli et dominio del Turcho de qua dal streto (...) l’imperio dicto de Constantinopoli damo se per la tutto gli offerimo li favori et presidii nostri ». Cette promesse audacieuse, découverte par l’espionnage ottoman, fut sans doute à l’origine de l’envoi brutal aux gémonies du grand vizir, coupable de haute trahison. La vie du cercle littéraire formé autour du patronage du grand vizir devait être étroitement liée à son sort. Les deux écrits historiques font état des deux périodes majeures de l’activité de ce grand vizir. L’ouvrage de Kritoboulos, achevé en 1468, avant la première déposition de Mahmoud pacha, est l’expression de l’époque où les intérêts du groupe s’harmonisaient avec ceux de l’État ottoman. L’ouvrage de Chalkokondylès, inachevé mais mené jusque autour de 1469 / 1470, exprime déjà les prémisses du divorce entre ce groupe d’archontes et de lettrés grecs et l’État ottoman, et fait la promotion du grand vizir tombé en disgrâce dans la posture d’un possible remplaçant du sultan et restaurateur de l’Empire byzantin. La disparition du véritable patron explique vraisemblablement non seulement pourquoi Laonikos a laissé son œuvre inachevée, mais aussi pourquoi Kritoboulos d’Imbros n’a plus jamais écrit l’histoire des Turcs qu’il avait proposée à Mehmed II. Ce rapport étroit des deux historiens à l’équilibre fragile qui régnait au sommet de l’Etat ottoman entre le sultan et son grand vizir permet enfin de comprendre les deux aspects paradoxaux de la conception historique de Chalkokondylès : promotion programmatique de l’hellénisme et son intérêt et respect pour l’Islam. L’Empire qu’aurait virtuellement fondé Mahmoud pacha Angelos ne saurait être une simple restauration d’un passé révolu. Cet Empire aurait dû devenir, comme l’était le grand vizir lui-même, une synthèse turco-byzantine. Laonikos Chalkokondylès a été l’idéologue de cette virtualité politique qui aurait pu jaillir sur la scène historique si la conspiration du grand vizir avait réussi. C’est probablement la raison principale pour laquelle il proposa une refondation de l’identité de son peuple d’origine, sur autres bases que la millénaire Romiosynè. Son œuvre se caractérise par un divorce avec le passé romain comme avec le passé chrétien orthodoxe, par la récusation 246

verbale du premier et la relégation au second plan du second, en faveur d’une résurrection d’une conscience hellénique fondée sur la langue et sur l’héritage culturel classique. Ce n’était que dans ce cadre identitaire sécularisé que les Turcs de religion musulmane qui vivaient en Roumélie depuis déjà un siècle auraient pu coexister pacifiquement avec le reste de la population du nouvel Empire. Grand bâtisseur d’édifices musulmans, fin connaisseur de la littérature arabe, patron estimé par les historiens turcs de son temps (Shükrullāh, Enverī ou Tursun beg) tout autant que par ses historiens grecs, Mahmoud pacha appartenait aux deux mondes de manière égale. Son projet politique devait être tout autant une synthèse correspondante à la stature d’un grand vizir tourné en basileus. Placée dans le contexte historique qui était le sien, l’œuvre de Chalkokondylès cesse d’être paradoxale et ses deux aspects qui apparaissaient comme contradictoires au début de notre démarche se présentent maintenant comme les prémisses nécessaires de cette nouvelle synthèse turco-byzantine. Paradoxalement, on pourrait avancer que cette synthèse fut pourtant prolongée à sa manière par Mehmed le Conquérant lui-même à travers un autre mythe historiographique, celui de l’origine Comnène de la dynastie ottomane. Ce n’est qu’avec l’islamisation programmatique de l’État ottoman entamée sous le règne de Bayezid II que les sujets chrétiens de l’Empire seront soumis à un statut rigoureusement défini de zimmis – mettant fin à toute entreprise de synthèse. Une autre conclusion, méthodologique, émerge de la présente démarche : la nécessité de voir les auteurs comme des acteurs. Nos historiens étaient loin d’être les secrétaires objectifs et omniscients d’une réalité historique qui se tramait sous leurs yeux objectifs et qu’ils ne faisaient que noter consciencieusement pour le souvenir des générations à venir. Tant s’en faut. Ils étaient au contraire des acteurs intimement impliqués dans les jeux politiques de leur époque. Leurs partis-pris culturels nous les montrent aux prises avec les défis historiques de leur temps. Si le message littéraire des auteurs byzantins est immédiat, on peut en dire autant des premiers historiens ottomans de langue grecque.


Eleftheria Papagianni National and Kapodistrian University of Athens, Athens, Greece; [email protected]

Τα νομικά βοηθήματα κατά την επίλυση ιδιωτικών διαφορών από τον Δημήτριο Χωματηνό και ο τρόπος αξιοποίησής τους Οι δικαστικές αποφάσεις και γνωμοδοτήσεις δεν ανήκουν στα κείμενα που συνήθως χρησιμεύουν για εξαγωγή φιλολογικής φύσεως συμπερασμάτων σχετικά με τη γραμματεία μιας εποχής. Πράγματι είναι κείμενα τεχνικά, που έχουν ως κύριο σκοπό την ανάπτυξη νομικών συλλογισμών και για την επίλυση προβλημάτων και όχι την τέρψη του αναγνώστη. Παρόλα αυτά δεν παύουν να αποτελοῦν προϊόντα ανθρώπινης συγγραφικής δραστηριότητας και να αποδίδουν σε κάποιο βαθμό το προσωπικό ύφος και τις αντιλήψεις των συντακτών τους. Η διαπίστωση αυτή θα έπρεπε να ισχύει κατά κύριο λόγο για το Βυζάντιο, όπου, μετά τον 6ο αιώνα, οι νομικές σπουδές γίνονταν σε ιδιωτικό επίπεδο και συχνά αποτελούσαν μέρος της εγκύκλιας παιδείας, χωρίς να έχουν τον αυστηρά «τεχνικό» χαρακτήρα της σύγχρονης εποχής. Από την άλλη όμως μεριά, το σύστημα απονομής της δικαιοσύνης ήταν έτσι οργανωμένο, ώστε πολλοί δικαστές να αποτελούν στελέχη της διοικήσεως, χωρίς απαραίτητα νομική παιδεία και να δικάζουν στο πλαίσιο των άλλων καθηκόντων τους, επικουρούμενοι συνήθως από πρόσωπα πού διέθεταν νομικές γνώσεις τούς «παρέδρους», «συμπόνους», «συνέδρους» ή «συμβούλους», έτσι ώστε η απόφαση να εκδίδεται μεν με ευθύνη τους, να μην αποτελεί όμως και κατά κυριολεξία δικό τους έργο. Ακόμη γνωρίζουμε, πως οι αποφάσεις ανακοινώνονταν προφορικά, καταγράφονταν εκ των υστέρων και αντίγραφά τους δίνονταν στούς διαδίκους. Δύσκολα λοιπόν μπορεί να συνδέσει κανείς ένα κείμενο με κάποιον δικαστή ως συντάκτη του. Όπως κάθε κανόνας έτσι όμως και αυτός έχει τις εξαιρέσεις του. Συγκεκριμένα σώζονται αποφάσεις του επιφανούς δικαστή του 11ου αιώνα Ευσταθίου Ρωμαίου, από τίς οποίες συνάγεται όχι μόνον η νομική κατάρτισή του και η αξιοπρόσεκτη ικανότητά του για τη διαμόρφωση του δικανικού συλλογισμού, αλλά και η ρητορική του δεινότητα και η εγκύκλια παιδεία του. Οι αποφάσεις του Ευσταθίου πάντως μας έχουν παραδοθεί κατά κύριο λόγο σε επιτετμημένη ή αποσπασματική μορφή μέσω μιας συλλογής πού ονομάζεται Πείρα και έχει συνταχθεί από κάποιον ανώνυμο νεώτερό του δικαστή, ο οποίος αναπαράγει αποφάσεις πρωτίστως του Ευσταθίου, αλλά και άλλων δικαστών που δίκαζαν την εποχή αυτή στον «Σκεπαστό Ιππόδρομο» της Κωνσταντινούπολης και που συμβουλεύονταν, κατά κύριο λόγο, τη μεγάλη κωδικοποίηση της μέσης περιόδου, δηλαδή τα Βασιλικά. Στο πλαίσιο της βυζαντινής έννομης τάξης, δικαιοδοτική αρμοδιότητα για επίλυση ιδιωτικών διαφορών αναγνωριζόταν, κυρίως μετά τα τέλη του 11ου αιώνα, και σε εκκλησιαστικά δικαστήρια. Εκτός από μεμονωμένες αποφάσεις που χρονολογούνται κυρίως μετά τον 13ο αιώνα και σώζονται από τις περιοχές της Θεσσαλονίκης, των Σερρών και της Μικράς Ασίας, η εκκλησιαστική νομολογία μας έχει παραδοθεί επίσης σε συλλογές δικαιοδοτικών πράξεων, που σώζονται αυτούσιες και αποδίδουν την πρακτική στο Δεσποτάτο της Ηπείρου κατά τον 13ο αιώνα και στην Κωνσταντινούπολη κατά τα έτη 1315-1402. Αρχίζοντας από τις νεώτερες αποφάσεις, παρατηρούμε ότι αυτές προέρχονται από τη δραστηριότητα της πατριαρχικής συνόδου και στο μεγαλύτερο μέρος τους χρονολογούνται κατά 248

τά έτη 1399-1400 επί πατριάρχη Ματθαίου Α΄. Η εκτεταμένη αυτή δικαιοδοτική δραστηριότητα οφείλεται οπωσδήποτε στις εξαιρετικές συνθήκες της εποχής, με αποκορύφωμα τον μακρόχρονο αποκλεισμό της Πόλης από τους Οθωμανούς, ενδεχομένως όμως και στην προσωπικότητα του πατριάρχη. Η προσωπική σφραγίδα του Ματθαίου διαγιγνώσκεται αναμφιβόλως στην τάση για προστασία των αδυνάτων και στην απόδοση της ουσιαστικής δικαιοσύνης, ἀκόμη και αν, κάποτε, κρίνεται αναγκαίο να παρεκλείνουν από το γραπτό δίκαιο. Ως κείμενα δεν παρουσιάζουν πάντως ιδιαίτερο ενδιαφέρον, γιατί μάλλον και εδώ ισχύει η αρχή της προφορικής απαγγελίας και της εκ των υστέρων καταγραφής, ενώ σπανίζουν οι παραπομπές σε νομικές πηγές. Διαφορετική εικόνα αποκομίζει κανείς από τή μελέτη των αποφάσεων του μητροπολίτη Ναυπάκτου Ιωάννη Αποκαύκου και του αρχιεπισκόπου Αχρίδας Δημητρίου Χωματηνού. Και οι δύο υπήρξαν σημαντικές εκκλησιαστικές αλλά και πολιτικές προσωπικότητες στο κράτος της Ηπείρου, κατά την περίοδο της διάσπασης της αυτοκρατορίας λόγω της «λατινικής» κατάκτησης, ενώ διακρίνονταν και για την εγκύκλια παιδεία τους. Τα δικαιοδοτικά τους κείμενα φέρουν μάλιστα έντονη την προσωπική σφραγίδα του καθενός τόσο ως προς το ύφος όσο και ως προς τη μέθοδο εργασίας. Το αρχείο του Αποκαύκου είναι μικρότερο από αυτό του Χωματηνού· συγκεκριμένα περιλαμβάνει λίγο περισσότερες από 30 αποφάσεις, που στην πλειονότητά τους αφορούν δίκαιο του γάμου και κυρίως διαζύγια. Ο Απόκαυκος αποδεικνύεται ικανός δικαστής που κρίνει με οξύνοια αλλά και επιείκεια, χωρίς όμως να παραπέμπει συχνά σε διατάξεις νόμου. Έτσι το έργο του δεν μπορεί να χρησιμεύσει για άντληση πληροφοριών ως προς τη διάδοση και χρήση νομικών κειμένων, παρά μόνον ως τεκμήριο για το ότι αυτή δεν ήταν ιδιαίτερα εκτεταμένη, δεδομένου ότι η βιβλιοθήκη ενός μητροπολίτη που είχε διακριθεί και ως δικαστής δεν πρέπει να περιείχε σημαντικό αριθμό νομικών χειρογράφων. Διαφορετική εικόνα παρουσιάζει το αρχείο του Χωματηνού. Εκεί, υπό τον τίτλο «Πονήματα διάφορα», περιέχονται περίπου 150 πράξεις, πολλές από τις οποίες έχουν τον χαρακτήρα δικαστικής ἀπόφασης, αλλά και γνωμοδότησης. Οι γνωμοδοτήσεις αυτές δεν διακρίνονται εύκολα από τις κατά κυριολεξία αποφάσεις του αρχιεπισκόπου. Μάλλον ασφαλές κριτήριο για τη διάκριση τους αποτελεί η παρουσία και των δύο διαδίκων, την οποία ο Χωματηνός φαίνεται πως θεωρούσε απαραίτητη για την έκδοση δικαστικής απόφασης. Γνωμοδοτήσεις και αποφάσεις του αρχιεπισκόπου Αχρίδας για ιδιωτικές διαφορές θα αποτελέσουν αντικείμενο της παρουσίασης μου, σε σχέση με τις παραπεμπόμενες νομικές πηγές και την αξίοποιησή τους από τον Χωματηνό. Το έργο του επιλέχθηκε, άλλωστε, τόσο λόγω της συνοχής και του όγκου του όσο και επειδή —σε αντίθεση με τον σύγχρονό του Ιωάννη Απόκαυκο αλλά και γενικότερα τους βυζαντινούς δικαστές, ακόμη και τους κοσμικούς— ο αρχιεπίσκοπος Αχρίδας για τη θεμελίωση της κρίσης κάνει ευρύτατη νομικών πηγών, στίς οποίες, κατά κανόνα, ευθέως παραπέμπει. Οι περισσότερες παραπομπές του Χωματηνού σε διατάξεις του «νόμου», γίνονται στα Βασιλικά, από τα οποία μάλιστα συνήθως παραθέτει ολόκληρα χωρία. Η σχετική έρευνα, πάντως, έχει καταλήξει στο συμπέρασμα, ότι για την πλειονότητα των χωρίων ο αρχιεπίσκοπος δεν είχε συμβουλευθεί το σώμα της κωδικοποίησης, αλλά το περιληπτικό συμπίλημα επιλεγμένων —και αλφαβητικά καταταγμένων με βάση το αντικείμενο— διατάξεων τους, δηλαδή τη Μεγάλη Σύνοψη του 10ου αιώνα. Η χρήση της Σύνοψης στη θέση του πρωτότυπου κειμένου της κωδικοποίησης είναι συνηθισμένη πρακτική, που, εκτός από τον αρχιεπίσκοπο Αχρίδας, ακολουθούσαν και άλλοι νομικοί, είτε για λόγους ευκολίας είτε γιατί δεν διέθεταν τα Βασιλικά. Όσο αφορά όμως τον Χωματηνό, είναι βέβαιο, πως εκτός από τη Σύνοψη είχε στη διάθεσή του αν όχι ολόκληρο το σώμα της κωδικοποίησης κάποια τμήματά της, καθώς κάποτε επιλέγει να παραπέμψει απευθείας σε αυτήν 249

και όχι στό συμπίλημα. Υπάρχουν φυσικά περιπτώσεις που το γεγονός αυτό δεν αποτελεί επιλογή, αλλά οφείλεται στο ότι το συγκεκριμένο χωρίο δεν περιλαμβάνεται στη Σύνοψη. Μαρτυρείται όμως και προσφυγή στο αυθεντικό κείμενο των Βασιλικών, προφανώς επειδή η περιληπτική διατύπωση της Σύνοψης δεν ήταν αρκετή για τη διατύπωση των συλλογισμών του Χωματηνού. Τα «Πονήματα» παραθέτουν επίσης και σχόλια στα Βασιλικά, κάποια από τα οποία δεν παραδίδονται μάλιστα από καμία άλλη πηγή. Από σχόλια στα Βασιλικά πρέπει να έχουν αντληθεί και τα αποσπάσματα από την Επιτομή Νεαρών του Θεοδώρου Εμεσηνού, που παρατίθενται σε γνωμοδότηση («Πόνημα» ἀρ. 20). Στο συμπέρασμα αυτό καταλήγω, επειδή η επιτομή αυτή έχει σε αρκετό βαθμό χρησιμοποιηθεί για σχολιασμό της κωδικοποίησης, άρα είναι εξαιρετικά πιθανό να υπήρχαν τα αποσπάσματα αυτά σε κάποιο, χαμένο σήμερα, χειρόγραφο των Βασιλικών, το οποίο διέθετε ο Χωματηνός. Όπως είναι γνωστό, τα Βασιλικά αποτελούν επανακωδικοποίηση του ιουστινιάνειου δικαίου σε πλήρως εξελληνισμένη και αρκετά εκσυγχρονισμένη μορφή. Η νομική πραγματικότητα του 13ου αιώνα είχε όμως αρκετά διαφοροποιηθεί από το ιουστινιάνειο πρότυπο και οι αλλαγές στο δίκαιο προβλέπονταν κυρίως σε αυτοκρατορικές νεαρές της μέσης περιόδου. Τέτοιου είδους νόμους επικαλείται βεβαίως και ο Χωματηνός, κύριως στις περιπτώσεις, που το κωδικοποιημένο δίκαιο είχε υποστεί συμπλήρωση ή μεταβολή με νεότερο νόμο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο θεσμός της «προτίμησης», δηλαδή το δικαίωμα ορισμένων κατηγορῶν προσώπων να έχουν προβάδισμα σε περίπτωση εκποίησης ακινήτων. Η προτίμηση αποτελοῦσε παλαιό θεσμό —ενδεχομένως με ρίζες στο ελληνιστικό δίκαιο— που είχε ρυθμισθεί νομοθετικά στα τέλη του 4ου αιώνα. Ο θεσμός μπήκε σε νέες βάσεις και κατά κάποιον τρόπο «επανεισήχθη» στο δίκαιο το έτος 922 με νεαρά του Ρωμανού Λακαπηνού, την οποία ο Χωματηνός βεβαίως χρησιμοποιεί για την επίλυση διαφορών, πού προέκυπταν από την εφαρμογή του, παραθέτοντας μάλιστα σε γνωμοδοτήσεις του μεγάλα αποσπάσματά της. Σημαντική αλλαγή επέρχεται κατά τη μέση περίοδο και όσο άφορά την τέλεση της μνηστείας. Το ιουστινιάνειο δίκαιο προέβλεπε μόνον όριο ηλικίας για τη σύναψή της —τα επτά έτη— και όχι συγκεκριμένο τύπο. Ένας τρόπος που συχνά επέλεγαν οι άνθρωποι για να μνηστευθούν ήταν η ευλογία της σχέσης τους από την Εκκλησία, η οποία με τον κανόνα 28 της Πενθέκτης οικουμενικής συνόδου (έτ. 691/92) εξομοίωσε από πλευράς εκκλησιαστικού δικαίου τη μνηστεία με τον γάμο. Η εξομοίωση αυτή είχε ως πρακτικό αποτέλεσμα να απαιτείται για τη λύση της ιερολογημένης μνηστείας λόγος διαζυγίου. Έτσι, ο Λέων ΣΤ΄ ο Σοφός με τις Νεαρές 74 και 109 προέβλεψε ως κατώτατο όριο ηλικίας για τη σύναψη τέτοιου είδους μνηστείας εκείνο του γάμου, δηλαδή το 12ο ή 14ο έτος (για τις γυναίκες και τους άνδρες αντίστοιχα). Τελικά, ο αυτοκράτορας Αλέξιος Α΄ Κομνηνός με δύο νεαρές των ετών 1084 και 1092 κατέστησε υποχρεωτική την ιερολογία για την εγκυρότητα της μνηστείας. Οι νόμοι αυτοί παραπέμπονται μεν από τον αρχιεπίσκοπο, ο οποίος όμως δεν καταγράφει παρά κάποιες λίγες γραμμές και μόνον από τα νομοθετήματα του Αλεξίου Α΄. Ο αρχιεπίσκοπος πρέπει πάντως να διέθετε και χειρόγραφο με νεαρές του Λέοντος, γιατί σε γνωμοδότησή του παραθέτει μεγάλο απόσπασμα από τη νεαρά 108 —η οποία προβλέπει να καταδικάζεται ερήμην όποιος, μετά από τρεις κλητεύσεις, δεν παρουσιαζόταν στο δικαστήριο, ανανεώνοντας μια ιουστινιάνεια διάταξη που είχε περιπέσει σε αχρησία— ενώ ένα ακόμη, μικρό, αποσπασμα σώζεται στο «Πόνημα» αρ. 77, —το οποίο δεν αφορά επίλυση ιδιωτικής διαφοράς, αλλά πραγματεύεται ζητήματα εκκλησιαστικού δικαίου. Κατά πάσα πιθανότητα ο αρχιεπίσκοπος συμβουλευόταν και την Πείρα, ενώ η παρουσία του Ευσταθίου Ρωμαίου πιστοποιείται και από τα αποσπάσματα της Πραγματείας περὶ Πεκουλίων —δηλαδή σχετικά με τις περιουσιακές σχέσεις των υπεξουσίων— που χρησιμοποιείται ευρέως 250

από τον Χωματηνό, στον οποίον οφείλεται και η απόδοση της πατρότητας του έργου στον παραπάνω επιφανή δικαστή του 11ου αιώνα. Μία φορά ο αρχιεπίσκοπος παραπέμπει —με ρητή αναφορά και απόσπασμα— στις Ροπές. Πρόκειται για έργο με ιουστινιάνειο υπόβαθρο, που υπέστη μεταγενέστερες επεξεργασίες και αφορά τη μέτρηση του χρόνου και τις διάφορες προθεσμίες. Το ότι το είχε στη διάθεσή του δεν προκαλεί πάντως έκπληξη, γιατί παραδίδεται ευρύτατα στα χειρόγραφα της Μεγάλης Σύνοψης των Βασιλικών. Τέλος, πηγές εκκλησιαστικού δικαίου έχουν πολύ περιορισμένη παρουσία στα «Πονήματα» που αφορούν την επίλυση ιδιωτικών διαφορών, τα οποία αποτελούν αντικείμενο της παρούσας παρουσίασης. Μαρτυρείται πάντως το σχόλιο του Θεοδώρου Βαλσαμώνα στον Νομοκάνονα σε ΙΔ΄ Τίτλους, ενώ παραπέμπεται αυτούσιο απόσπασμα από «σημείωμα» του πατριάρχη Νικολάου Γ΄ Γραμματικού (έτ. 1092). Ο Δημήτριος Χωματηνός διέθετε λοιπόν μια μάλλον πλούσια νομική βιβλιοθήκη, την οποία αξιοποιούσε πλήρως κατά την ενάσκηση των δικαιοδοτικών του καθηκόντων. Η μακρά μου ενασχόληση με τις γνωμοδοτήσεις και τις αποφάσεις του με έχει μάλιστα οδηγήσει στό συμπέρασμα, ότι όταν επιθυμούσε να δώσει μια, κατ’αυτόν, δίκαιη λύση, η οποία δεν μπορούσε πρόχειρα και εύκολα να βρει έρεισμα στον νόμο προσέτρεχε σε πλήθος νομικών κειμένων, ακόμη και άσχετων με το θέμα του, στοχεύοντας πιθανώς στον εντυπωσιασμό εκείνων, που δεν είχαν την νομική του κατάρτιση. Δεν μπορούμε άλλωστε να αγνοήσουμε το γεγονός, ότι μεγάλο μέρος των «Πονημάτων» του καταλαμβάνουν γνωμοδοτήσεις, που είχαν συνταχθεί μετά από αίτημα κάποιου διαδίκου, κάποτε με τον σκοπό να προσαχθούν ενώπιον άλλου, πολιτειακού μάλιστα, δικαστηρίου. Στις περιπτώσεις λοιπόν αυτές, ο αρχιεπίσκοπος μάλλον δεν ενεργούσε ως δικαστής, που έπρεπε να είναι αδέκαστος, αλλά κατά κάποιο τρόπο ως δικηγόρος, επιφορτισμένος με την προάσπιση των συμφερόντων του εντολέα του. Η αυθεντία του Χωματηνού δεν εξασφάλιζε όμως πάντοτε νίκη στον διάδικο, που θα την επικαλείτο. Χαρακτηριστικό είναι ότι δύο γνωμοδοτήσεις του («Πονήματα» αρ. 38, 61) απορρίφθηκαν από κοσμικά δικαστήρια. Δυστυχώς οι αποφάσεις τους δεν μας έχουν σωθεί. Ο λόγος πάντως ήταν, πως το δίκαιο που εφάρμοζε ο αρχιεπισκοπος ήταν απαρχαιωμένο και οι σχετικές διατάξεις είχαν περιπέσει σε αχρησία. Στην κατηγορία αυτή ο Χωματηνός απάντησε με μακροσκελή υπομνήματα, τα οποία μάλιστα έθεσε υπόψη του ηγεμόνα της Ηπείρου («Πονήματα» αρ. 26, 117, 151). Οι έντονες και επίσημες αυτές διαμαρτυρίες δεν πρέπει, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, να οφείλονταν στην ευθιξία του αρχιεπισκόπου, που είδε να αμφισβητείται η νομική του αυθεντία, αλλά, στις συγκεκριμένες περιπτώσεις, να σχετίζονταν με απόψεις του Χωματηνού ειδικά για την απαξία της σύναψης δεύτερου γάμου από χήρους που είχαν παιδιά. Στο συμπέρασμα αυτό καταλήγω, επειδή και οι δύο γνωμοδοτήσεις αναφέρονται στο κληρονομικό δικαίωμα του γονέα που επιζούσε, και είχε συνάψει δεύτερο γάμο, στην περιουσία την οποία είχε κληρονομήσει το παιδί από τον άλλο, προαποβιώσαντα, γονέα. Σύμφωνα με το ιουστινιάνειο δίκαιο —που επικαλείται ο Χωματηνός— το παραπάνω κληρονομικό δικαίωμα περιοριζόταν μόνον στην επικαρπία της περιουσίας, ενώ φαίνεται πως στον 13ο αιώνα ο περιορισμός αυτός δεν ίσχυε πλέον, η δε εμμονή του αρχιεπισκόπου οφειλόταν, πάντοτε κατά τη γνώμη μου, σε λόγους λιγότερο νομικούς και περισσότερο προσωπικούς. Ανεξάρτητα από την αντιδικία για το παραπάνω ζήτημα η προσκόλληση του Χωματηνού στο ιουστινιάνειας προέλευσης δίκαιο δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, όχι μόνον επειδή αυτό είναι εκείνο στο οποίο κατά κανόνα αναφέρεται, αλλά γιατί —πέραν του ζητήματος της δευτερογαμίας, η στάση του απέναντι στο οποίο δικαιολογείται και από την ιερατική του ιδιότητα— συχνά κάνει λόγο 251

για θεσμούς ρωμαϊκής προέλευσης, ενεργούς μεν ακόμη, έστω μέχρι ενός σημείου, τον 6ο αιώνα, αλλά που στην εποχή του ή είχαν εξαφανισθεί ή είχαν, τουλάχιστον, υποστεί ουσιώδεις μεταβολές. Έτσι αναφέρεται στην παλιά διάκριση επιτροπείας και κηδεμονίας, που μετά τη μέση περίοδο είχε σταδιακά εκλείψει· χρησιμοποιεί συστηματικά για να δηλώσει τη σχέση του κληρονόμου προς την κληρονομία τον όρο διακατοχή, που αποτελούσε μετάφραση της bonorum possessio του πραιτωρικού δικαίου, η οποία είχε προ πολλού εξαφανισθεί· αναφέρεται ευρέως σε «γαμικά κέρδη» με τη μορφή συμβατικών «κάσων» στην περίπτωση λύσης των γάμων, που είχαν πλέον υποκατασταθεί από παροχές εκ του νόμου καθώς και στο κληρονομικό δικαίωμα του επιζώντος συζύγου, όταν δεν υπήρχαν συγγενείς, πού είχε ουσιαστικά εκλείψει μετά την έκδοση της Ν. 118 του ίδιου του Ιουστινιανού (έτ. 543). Οι παραπάνω διαπιστώσεις δεν πρέπει όμως να οδηγήσουν στό συμπέρασμα, πως το αρχείο του Δημητρίου Χωματηνού είναι ξένο προς τη νομική πραγματικότητα της εποχής του. Ήδη άλλωστε αναφερθήκαμε στις αυτοκρατορικές νεαρές της μέσης περιόδου που επικαλείται και εφαρμόζει. Πέρα από αυτό, υπάρχουν και περιπτώσεις, στις οποίες ο αρχιεπίσκοπος υιοθετεί αντιλήψεις και πρακτικές αντίθετες προς τις κείμενες διατάξεις, που είχαν όμως επιβληθεί εκ των κάτω με βάση τις λαϊκές αντιλήψεις για τη λειτουργία κάποιων θεσμών. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αποτελούν η κατά περίπτωση αναγνώριση της συγγένειας ως του ισχυρότερου λόγου για το δικαίωμα «προτίμησης» στην αγορά ακινήτου, η έμμεση αποδοχή ότι η σχέση της υπεξουσιότητας έληγε με τη συμπλήρωση του 25ου έτους της ηλικίας και η υιοθέτηση της άποψης, ότι ή προίκα της κόρης αντιστοιχούσε, καταρχήν, στο κληρονομικό της μερίδιο από την πατρική περιουσία. Όπως άλλωστε ήδη ανέφερα, το κύριο μέλημα του Χωματηνού ήταν πάντοτε η επίτευξη μιας λύσης, που αντιστοιχούσε στο προσωπικό του περί δικαίου αίσθημα. Η «αρχαιοπρέπειά» του δεν αποτελούσε εμπόδιο, αντιθέτως μάλιστα κάποτε και εργαλείο, για την εκπλήρωση του σκοπού αυτού και δεν σήμαινε ούτε άγνοια των νεώτερων εξελίξεων ούτε αδιαφορία για τά μηνύματα του καιρού του.


Mathieu Panoryia École des hautes études en sciences sociales, Paris, France; [email protected]

L’auteur byzantin, la vie et l’œuvre ? Par-delà l’intertextualité « Donner à un Auteur un texte, c’est imposer à ce texte un cran d’arrêt, c’est le pourvoir d’un signifié dernier, c’est fermer l’écriture » (Roland Barthes, « La mort de l’auteur »)

L’auteur qui retiendra notre attention ici, le Ptochoprodrome, a écrit quatre poèmes qui portent aujourd’hui son nom, les Ptochoproromika. Son cas tient une place assez particulière et originale dans le débat sur l’auteur byzantin, à cause d’une question qui est encore discutée aujourd’hui ; le Ptochoprodrome est-il bien Théodore Prodrome ? Pour commencer en présentant cette controverse qui dure depuis plus d’un siècle, je me contenterai de paraphraser le résumé somme toute assez complet qu’en fait René Bouchet pour en présenter sa traduction parue aux Belles Lettres (Satires et parodies du Moyen Age grec, Paris 2012). Il faut tout d’abord remarquer que les différents manuscrits qui nous ont transmis les quatre pièces nous présentent eux-mêmes leur auteur comme Théodore Prodrome de façon explicite, ce qui peut très bien n’être qu’une précision ajoutée bien plus tard par les copistes, puisque le plus ancien manuscrit qui nous aient conservé l’un des textes date probablement du XIVème siècle, alors que l’on pense aujourd’hui que Prodrome aurait vécu dans la première moitié du XIIème, peutêtre jusqu’en 1170. Mais les chercheurs modernes depuis le XIXème siècle, et jusqu’à aujourd’hui encore, se refusent à accepter que le grand rhéteur byzantin soit l’auteur d’œuvres jugées totalement indignes de lui : bien qu’elles présentent un intérêt principalement linguistique, il faut rappeler que ces textes sont bien connus depuis longtemps, et qu’on a d’abord cru, avant de découvrir les différentes versions du Digénis Akritas, qu’il s’agissait des premiers textes en grec moderne, ce qui explique d’ailleurs qu’Adamantios Koraïs ait été le premier à les étudier. Voici ce qu’en pensent leurs éditeurs, Hesseling et Pernot en 1910 : « En réalité ces poèmes sont intraduisibles ; les longueurs, les redites, les platitudes, les non-sens y abondent, et bien clairsemés sont les passages qui se lisent agréablement », disent-ils avant d’ajouter qu’il n’en va pas de même au point de vue linguistique. Non seulement ces textes sont écrits en grande partie en langue vulgaire, mais encore ils font état de la vie quotidienne de l’auteur, et nous en font un tableau des plus rocambolesques et pitoyables, quel qu’en soit le cadre, maison familiale, monastère ou rues de Constantinople, à tel point qu’ils sont une source très importante de realia pour les historiens. Ils présentent des incohérences et un décalage important avec la littérature légitimée à laquelle on peut s’attendre d’un écrivain du niveau de Prodrome, sans oublier leur subversion affichée qui nous fait les classer en tant que satires. Et l’un des éléments les plus spécifiquement importants ici est qu’ils nous montrent un auteur byzantin qui ne correspond pas du tout à la figure traditionnelle de l’érudit, mais à celle d’un écrivain de métier qui peine à vivre de sa plume. Voici le début du quatrième poème dans la traduction en proses de Bouchet (vers 1-17, p. 39) : 253

Dans mon enfance, mon vieux père me disait : « Étudie les lettres de ton mieux, mon enfant. Vois cet homme, mon fils : jadis il allait à pied, mais à ce jour il possède un mulet bien gras avec un harnais à double épaisseur de cuir. Pendant ses études, cet autre allait nu-pieds, aujourd’hui, comme tu peux le voir, il porte des chaussures à bout pointu. Tel autre encore, du temps où il étudiait, n’était jamais peigné, le voilà maintenant bien coiffé, tout ondulé. Tel autre qui, lorsqu’il était étudiant, n’avait jamais vu la porte d’une salle de bain, se lave maintenant trois fois par semaine. Et tel autre dont la poitrine était couverte de poux gros comme des amendes, y arbore à présent des pièces d’or à l’effigie de l’empereur Manuel. Fais confiance à ce que te dit ton vieux père : étudie les lettres de ton mieux ». J’ai donc étudié les lettres en me donnant beaucoup de mal. Mais depuis que je suis devenu professeur de lettre [grammatikos], je ne rêve que de pain frais et de mie blanche… On voit, dans cet extrait assez représentatif, la densité sémantique, la subversion évidente alliée à un humour corrosif, l’importance donnée à la quotidienneté et à la trivialité pour faire contrepoids à une littérature plus idéalisée et légitimée, sur fond d’autodérision. Est également très présente une certaine conception de l’homme de lettre, dont il décrit plus en détail l’activité un peu plus loin : « Mais moi, pauvre de moi, combien de vers faut-il que je trousse, que je peaufine, que je déclame, et des meilleurs, pour trouver de quoi apaiser ma faim ? ». Force est ici de constater que nous sommes à un niveau intermédiaire de l’auctorialité ; en effet, malgré son humilité apparente, le Ptochoprodromos ne se définit pas comme un assembleur d’idées ou de vers anciens. Mais, d’un autre côté, bien qu’il ne se définisse pas non plus en tant que génie romantique, il nous dit créer des vers, et sur commande de surcroît, ce que pourraient prouver les faits, étant donnée l’utilisation de la langue dite « vulgaire », accompagnée de thèmes non moins vulgaires, qui ont dû représenter une tentative de prendre à contrepied la culture légitimée (au sens bourdieusien du terme) de son époque, ce qui est inévitable lorsque l’on évoque des thèmes sexuels ou scatologiques, ou que l’on parodie la liturgie dans une société chrétienne. L’auteur des Ptochoprodromika s’écarte manifestement des sentiers battus ; s’il s’inspire d’Aristophane par exemple (ce qui a plaidé en faveur de la paternité de Prodrome), il ne participe pas de la culture ou de la logique de la syllogè. Son topos d’humilité ne cherche pas à effacer son « je » d’auteur comme c’est le cas dans bien d’autres textes byzantins, mais il ne fait que révéler à quel point il est conscient de son individualité ; il ne s’efface pas derrière ses prédécesseurs, mais les malmène au contraire, ce en quoi il montre des points communs assez frappants avec son presque contemporain occidental, le poète français Rutebeuf, dont l’œuvre a magnifiquement été traduite et commentée par Michel Zink dans l’excellente collection des Lettres Gothiques. Faisons à ce point une pause dans notre propos général pour en revenir à la phrase d’accroche, citation extraite du très fameux article de Roland Barthes, La mort de l’auteur, lui aussi très subversif en son temps. La thèse que le critique y concrétise est que l’auteur est une notion hautement historique, donc « historicisable » - ce que cette table ronde ne saurait désapprouver – notion étroitement liée à celle d’individu, cette dernière fluctuant donc elle aussi dans la durée et selon les aires culturelles. Dans la conception de Barthes, l’auteur ou son intention ne sont pas les détenteurs exclusifs du sens de texte ou de son herméneutique. La vie n’explique pas l’œuvre, puisque pour Barthes, qui fait abstraction des croyances dans l’individualité ou du génie créateur romantique, l’auteur, ce « je » qui n’existe qu’au moment de l’énonciation, n’est qu’un catalyseur qui condense plusieurs voix qui lui préexistent, ce qui ouvre l’interprétation à ces voix, ne les restreint pas dans ce « dernier signifié » qu’est l’auteur. En ce qui concerne l’auteur, il faut considérer que la vie et l’œuvre sont deux éléments distincts. Il ne faut bien sûr pas oublier de noter que cette « mort de l’auteur » n’est qu’un pavé jeté 254

dans la marre de l’ancienne critique littéraire positiviste, et que Barthes lui-même reviendra sur l’auteur, finalement pas si mort, trois ans plus tard avec son Sade, Fourier, Loyola. Mais il a permis une avancée majeure. Pour maintenant en revenir à notre Ptochoprodromos, les chercheurs pendant des décennies se sont efforcés de percer le mystère de sa personnalité réelle, positive, mystère dont il y a toutes les chances qu’il reste à jamais entier. Récemment, dans la suite de l’élan qui a inspiré à Barthes son article, des byzantinistes ont regardé ces poèmes avec un regard nouveau, en particulier Hans Eideneier, Roderick Beaton ou Margaret Alexiou – mais pas seulement. Cette dernière les a lus avec l’apport des théories bakhtiniennes avec plus ou moins de succès, théories assez proches de l’idée de Barthes, à savoir le carnavalesque et la polyphonie culturelle, mais tout en restant étroitement reliée aux idées d’individu, d’intention… Tout le sujet de cette présentation sera, à travers le questionnement du concept de « message immédiat », de tenter de pousser plus loin l’herméneutique de ces textes par l’utilisation d’une méthode récente, celle de l’ethnocritique littéraire théorisée principalement par Jean-Marie Privat et Marie Scarpa, sans oublier de relier ces résultats à la méthode et aux connaissances historiques.


Andreas Rhoby Austrian Academy of Sciences, Institute for Medieval Research, Division of Byzantine Research, Vienna, Austria; [email protected]

The Circulation of Literature in the “Circle” of the Sebastokratorissa Eirene A lot has been discussed about literary circles in Byzantium, the so-called theatra (occasionally also called syllogoi), which were in function from late Antiquity until the end of the Byzantine Empire. A very vivid description about the performance of such venues is preserved in a letter of the emperor Manuel II Palaiologos (Dennis 1977, no. 27) who himself participated in a theatron. As Manuel tells us, the members of the theatron were well versed in the art of speaking to the point. They applauded to what they heard; they stamped their feet and shouted with joy, while the emperor sat in silence. Theatra and syllogoi are mentioned here and there; they are not only gatherings of a learned peer elite but also meetings of a teacher (e.g. John Tzetzes) with his students (Comm. in Ran. 897; cf. Marciniak 2007). As is the case in the description of a theatron by Manuel II Palaiologos, letters seem to have been very popular—from late Antiquity onwards—to be read aloud in these gatherings. This is for example testified by Michael Italikos who states about a letter of the historian Nikephoros Bryennios: “When your letter was brought into the logikon theatron it gave forth your voice and your song, with such literary grace, such a gift of the Muse …” (p. 154 Gautier, transl. by Mullett 1984, 175). Michael Psellos even labels the presentation of the letters of his addressee a panellenion theatron (ep. 223 Kurtz-Drexl). While we are primarily informed about the existence of theatra and syllogoi in the Palaeologan period, the first climax of these kinds of literary circles was certainly the twelfth century, in particular the ‘long’ mid-twelfth century, encompassing the period of John II and Manuel I Komnenos (1118– 1180). This time span is also the age of intensive patronage which flourished both at the Comnenian court and in aristocratic circles. The patrons were, interestingly enough, primarily women, namely Irene Dukaina, Anna Komnene, Bertha-Eirene of Sulzbach, the first wife of Manuel I, and, of course, the sebastokratorissa Eirene, Manuel’s sister-in-law. Patronage in mid-twelfth century did not only flourish in Constantinople but also in Southern Italy at the Norman court of Palermo where Byzantium was seen as the leading cultural prototype: the production of several poems and, primarily, the creation of the famous Scylitzes Matritensis testify to this assumption. In the late twelfth century learned circles are also to be found in rural Byzantium: Michael Choniates archbishop of Athens and later, after the Fourth Crusade, in exile on the island of Keos, seems to have organized gatherings with his students and friends similar to those described by the aforementioned Tzetzes. Eirene, the sebastokratorissa, holding this title because of her husband Andronikos, the sebastokrator, emperor Manuel’s brother, who died in 1142, is perhaps the most renowned patroness of the Byzantine millennium. Although hardly anything is known about her background, one can conclude that she most likely stems from a Norman family. During Manuel’s reign she fell into disgrace; the reasons for that are unclear. Before she died (probably in 1152 or 1153) she is supposed to have operated a learned circle, a theatron, as one reads in secondary literature. It is also communis opinio that the mid-twelfth century literary elite participated in this learned circle: Theodore 256

Prodromos, the anonymous “Manganeios” Prodromos, John Tzetzes, Constantine Manasses and perhaps also her spiritual father, Jacob the Monk. In parenthesis it may be stated that Anna Komnene, the famous author of the Alexias, was in semi-disgrace at the end of her days too before she died at about the same time (1153/54) as Eirene. However, this might not have hindered her to have a learned circle as well, apparently one dedicated to philosophy, although distinct evidence is lacking here as well. The questions to be treated in this paper are as follows: were the mentioned famous authors, who all worked on commission for the sebastokratorissa, indeed members of her circle? And if yes, was there a circulation of literature among them and an oral performance of their writings? Or was there hardly any contact between them? These questions, of course, cannot be answered satisfyingly or concisely. However, some tiny pieces of preserved written evidence will be presented in order to shed some light on mid-twelfth century literary production and its performance. The anonymous Manganeios Prodromos, whose name was perhaps Aspidopolos, as recently argued by Elizabeth Jeffreys (Jeffreys 2014, 181), addressed no less than forty-eight poems to the sebastokratorissa Eirene. Around the year 1150 he claims he had been in her service for twelve years. In three (perhaps four) of his poems, supposedly dated in the middle or at the end of the 1140ies, the titles tell us that the verses were read in the chapel of the sebastokratorissa’s house (Magdalino 1993, nos. 72–74, [103]), further five (still unedited) poems (nos. 67–71) were delivered in the church of the holy Theotokos of ta tou Kyrou, as the titles indicate. If the titles are not a romantic note added by the thirteenth-century scribe of the cod. Marc. gr. XI 22, in which the poems are preserved, one has to question: who read the verses, and who was present at this reading performance encompassing sender and receiver (Marciniak 2007)? All of these poems are quite long, consisting of at least 60 verses; one (no. 67) is even 280 verses long. The context of these poems is also striking: the title of poem no. 72 states that the verses were read “when the feast of the holy Theotokos the Hodegetria was also being celebrated in the same church [i.e. in the church in the sebastokratorissa’s house].” The verses were rather read before than after liturgy and akolouthia respectively. The practice of performing texts in churches is also attested elsewhere: the title of an encomion of Psellos for a certain monk John Kroustalas tells us that the oration (covering 460 lines in the Teubner edition) was read in the church Hagia Soros (Littlewood 1985, or. 37). The prime receiver of the Manganeios poems, of which many deal with her miserable condition after her husband’s death and her apparent difficulties at court, is of course the sebastokratorissa. The audience, addressed as παρόντες in poem no. 68, may have consisted of her entourage, to which belonged her secretaries (grammatikoi) who are mentioned in Tzetzes’ epistles. There is some speculation if even Manganeios Prodromos himself was one of these grammatikoi (Jeffreys 2014, 181). Were Manasses, Theodore Prodromos, Tzetzes and the sebastokratorissa’s spiritual father Jacob also present? And if yes, did they pick up words, phrases and whole passages and reuse them in their own work? Nicholas Kataphloron, rhetorician in the second half of the twelfth century, criticized his fellow rhetoricians for snatching the work of others (Kataphloron referred to ancient authors) and presenting them (in theatra) as their own (Lukake 2001, 154; cf. Grünbart 2015, 187). As to the midtwelfth century this is especially true for Jacob the Monk whose letters to the sebastokratorissa are a huge compilation of mainly patristic passages (Jeffreys 2009). The re-use of passages within the mid-twelfth-century author’s elite is also clearly documented in the œuvre of Manganeios himself: his prototype is Theodore Prodromos who was mainly active as court poet during the reign of John II while Manganeios was Manuel II’s favorite author. (I will not 257

deal here with the question why Theodore Prodromos did not really find access to Manuel’s inner circle). Manganeios’ imitatio is clearly seen in the wedding poem for Theodora, the sebastokratorissa’s daughter, and Henry II Jasomirgott, duke of Bavaria and margrave of Austria (Neumann 1888, Heilig 1944, cf. Rhoby 2009) which is based on Theodore Prodromos’ verses for the wedding of one of John II’s daughters (Hörandner 1974, no. 13). Both the proem and many other passages of Manganeios’ poem testify to the adapted re-use. While Manganeios’ poem is to be dated to 1148/49, Theodore Prodromos’ verses were created before 1142 (Hörandner 1974, 267). How did Prodromos’ poem reach Manganeios? 1) Manganeios was present at the recitation of Prodromos’ verses and memorized the crucial passages. 2) Prodromos’ verses were also read and discussed at the sebastokratorissa’s circle. 3) As was recently shown (Zagklas 2014), Prodromos apparently reused some of his poetry for didactic purposes: this might also have been a way Prodromos’s poem reached Manganeios. Manganeios, however, is not a mere imitator of Prodromos, on the contrary: he was capable of creating his own style: his enormous poetical output is full of beautiful (often newly coined) epitheta ornantia, which served as a stylistic device in his poetry. As our lexicographical tools tell us, a considerable amount of them (ἐρυθαυγής, ἐρυθρόβαπτος, καλλίβοτρυς, καταμάργαρος, λαμπροστόλιστος, πορφυρόρπηξ, πορφυρόφυτος etc.) are only attested in Manganeios and in Constantine Manasses, primarily in his verse chronicle, created slightly after 1150 and dedicated to the sebastokratorissa Eirene. There is certainly the possibility that these words were generally used in high-style rhetoric but the fact that they are only attested in the works of the aforementioned two authors rather points to a direct connection between them. The questions posed before come up here again: did Manasses pick up these words when some of Manganeios’ poems were recited in the sebastokratorissa’s circle? Were Manganeios’ poems already in circulation and accessible to a broader public through poetry books when Manasses wrote his chronicle, as Nikolaos Zagklas argues in his contribution for the “Poetic Circles and Anthologies in Byzantium” round table at this very Congress. Tzetzes too left his traces in Manasses’ work. (It was most likely not the other way around because Tzetzes’ work in question, the Theogonia, was most likely composed before 1147 while Manasses’ work is to be dated later). The prologue addresses to the sebastokratorissa Eirene in Manasses’ chronicle and astrological poem are very much alike: did Manasses pick them up when he heard them in the sebastokratorissa’s circle? Tzetzes’ poem in question, the Theogonia, a didactic account about the descent of the gods and present at the Trojan war (Bekker 1842, Matranga 1850, cf. Rhoby 2010), was most likely indeed not presented in public, as is the case with wedding poems or the like, but within a smaller circle with the patron and addressee, the sebastokratorissa, in the center. Tzetzes was perhaps even someone with εὐγλωττία (“beautiful and cultivated voice”) (Grünbart 2011) which made his lectures and presentations very vivid and thrilling for the audience, both in public and in inner circles. Tzetzes calls himself ἐγγλωττογάστωρ (“someone subsisting on his eloquence”) which might indeed be true despite his very well-known propensity to exaggerate. If a performance of a text before an audience was vivid and thrilling and animated listeners to behave as told by Manuel II’s letter cited at the beginning, depended also on the nature of the text, then it can be assumed that the nice stories told by Manasses in his chronicle were as enjoyable as e.g. Prodromos’ Amarantos dialogue (Migliorini 2007). Back to the central issue of this contribution, namely the circulation of literature in the circle of the sebastokratorissa Eirene, a few statements can be made: the sebastokratorissa Eirene was the most prominent sponsor of literature and art of her time. The mentioned authors depended 258

very much on her commissions, although all of them, of course, also had other patrons. Although no clear evidence exists, we can be very sure that Eirene operated a learned circle which met at her house, either in the church or in a salon. However, no sources testify to the participation of the mentioned authors, primarily not to their presence at the same time although this assumption would be very tempting. Literature, primarily poetry, produced for Eirene was circulating. How it circulated, cannot be answered precisely: it would a very romantic to imagine that the mentioned authors exchanged their writings and commented on each other’s literary output. Although this practice existed in Byzantium it is hardly imaginably for Eirene’s theatron: there was certainly too much rivalry among these authors who always had to seek to get the best commissions and promotions. (Their complaints about too few orders are legendary). Byzantium was very much a reading, listening, memorizing and recycling culture: these are the features which can be applied to the question of the circulation of literature. An audience, among them other authors, was listening to what was orally presented—either in public or inner circles— and was capable of memorizing it. In addition, collections of literature, poetry books or the like circulated in Byzantium to a large extent, and it is to assume that they were produced sometimes already even in the lifetime of the author. Having this in mind and applying it to the sebastokratorissa Eirene’s circle, we can conclude that despite the fact that the authors around her were only in loose contact there were other possibilities how their literary output reached one another. This paper, which offers more questions than answers, closes with a statement by Margaret Mullett: “Rather than rely on the flimsy evidence for theatre and clumsy groupings together of protégés, we should perhaps turn to the writers themselves and try to work out the links among them; only then can we see if they fall into any clear grouping” (Mullett 1984, 182). Nothing is left to be added, except for the appeal to apply close readings to all kinds of mid twelfth-century writings (including theological treatises, commentaries, schede etc.) in order to single out relationships between authors, texts and audiences. Grünbart 2011: M. Grünbart, Euglottia – Sprechen als Statusindikator in der mittelbyzantinischen Zeit. Frühmittelalterliche Studien 45, 211–231 Grünbart 2015: M. Grünbart, Inszenierung und Repräsentation der byzantinischen Aristokratie vom 10. bis zum 13. Jahrhundert. Paderborn Jeffreys 2014: E. Jeffreys, The Sebastokratorissa Irene as Patron, in: L. Theis et al. (eds.), Female Founders in Byzantium and Beyond. Vienna – Cologne – Weimar, 177–194 Lukake 2001: M. Lukake, Τυμβωρῦχοι καὶ σκυλευτὲς νεκρῶν. Οι απόψεις του Νικολάλου Καταφλώρον για τη ρητορική και τους ρήτορες στην Κωνσταντινούπολη του 12ου αιώνα. Symmeikta 14, 143–166 Magdalino 1993: P. Magdalino, The empire of Manuel I Komnenos, 1143–1180. Cambridge Marciniak 2007: P. Marciniak, Byzantine Theatron – A Place of Performance? In: M. Grünbart (ed.), Theatron. Rhetorische Kultur in Spätantike und Mittelalter / Rhetorical Culture in Late Antiquity and the Middle Ages. Berlin – New York, 277–285 Mullett 1984: M. Mullett, Aristocracy and Patronage in the Literary Circles of Comnenian Constantinople, in: M. Angold (ed.), The Byzantine Aristocracy IX to XIII Centuries. Oxford, 173–201 Rhoby 2009: A. Rhoby, Verschiedene Bemerkungen zur Sebastokratorissa Eirene und zu Autoren in ihrem Umfeld. Nea Rhome 6, 305–336 Rhoby 2010: A. Rhoby, Ioannes Tzetzes als Auftragsdichter. Graeco-Latina Brunensia 15, 155–170 Zagklas 2014: N. Zagklas, Theodore Prodromos: The Neglected Poems and Epigrams (Edition, Commentary and Translation). Vienna, PhD thesis


Nina Sietis Sapienza Università di Roma, Rome, Italy; [email protected]

Niceforo Gregora e la Theotokos. Alcune osservazioni sull’ In nativitatem et praesentationem Deiparae (BHG 1079) Il presente contributo è dedicato ad alcuni fogli del Marcianus graecus Z 142 (coll. 474), nei quali si è potuta identificare la minuta di un testo di Niceforo Gregora. Il codice di Venezia è una miscellanea fattizia proveniente dal fondo del cardinal Bessarione, finora ignorata dagli studiosi. Il suo blocco principale tramanda l’opera dello pseudo-Dionigi Aeropagita, secondo questa scansione: De coelesti hierarchia (ff. 1r-66v), De divinis nominibus (ff. 66v-165r), De mystica theologia (ff. 165v-170v), De ecclesiastica hierarchia (ff. 170v-228v) ed infine le Epistulae (ff. 228v-251r); si tratta di un’edizione di lusso, dotata del commento marginale attribuito a Massimo Confessore, e che può essere ascritta alla prima metà del X secolo su basi paleografiche. Quando, in epoca moderna, si è proceduto alla rilegatura, al manoscritto originario sono state aggiunte altre unità; all’inizio si trovano due fogli che di certo fungevano come protezione, mentre alla fine si trova poco più di una decina di fogli, in cui si distinguono tre unità. In questa sede ci occuperemo principalmente dei ff. 256-265, i quali contengono un’orazione di Niceforo Gregora, conosciuta con il titolo di In nativitatem et praesentationem Deiparae (BHG 1079). Il testimone è repertoriato nel catalogo di Elpidio Mioni, ma non ha ricevuto sinora la debita considerazione ed è sfuggito agli editori dell’opera. Di recente, il manoscritto veneziano è stato menzionato da Iliana Paraskevopoulou nell’ambito di una ricerca sull’opera omiletica di Niceforo Gregora. Ma dell’elemento testuale si parlerà tra breve. Conviene qui dare conto delle caratteristiche paleografiche del blocco. Alla sua confezione hanno partecipato due copisti, che si sono suddivisi il lavoro in questo modo: il primo (da qui in poi A) trascrive i ff. 256r-259v, 262r, r. 24-265r, r. 25, mentre il secondo (indicato di seguito con B) è responsabile dei ff. 260r-262r, r. 23. Le loro grafie gravitano entrambe nell’alveo della minuscola τῶν Ὁδηγῶν, ma sono perfettamente distinguibili l’una dall’altra, se non altro per una certa tendenza alla formalità, peculiare della prima mano, che è invece del tutto assente nella seconda. Il primo copista esibisce una grafia minuta, dal ductus rapido e dall’asse lievemente inclinato a destra, ma assai calligrafica nell’impostazione. Come confronto si potrebbe addurre la mano di uno dei copisti del Vat. gr. 1095 (ff. 63r-v e 267r, l. 24-269v), che la Pérez Martín (I. Pérez Martín, El ‘estilo Hodegos’ y su proyección en las escrituras constantinopolitanas, in «Segno e Testo», 6 (2008), pp. 390-458, tav. 8) identifica con la variante tardiva dell’anonimo G, il prolifico collaboratore di Niceforo Gregora. La seconda mano, invece, impiega una scrittura di modulo medio e dagli interlinei ampi, dal tratto sinuoso e poco disciplinato, più simile a quella del copista del Vat. gr. 1085, ff. 97r, 98r-118v, di cui si può vedere una riproduzione nell’articolo della Pérez Martín sopra citato (Pérez Martín, El ‘estilo Hodegos’ cit., tav. 10). Nei fogli del Marciano compare una terza mano, il cui intervento più corposo si colloca alla fine dell’opuscolo, a mo’ di correzione di un passo precedentemente vergato da A, alla quale 260

aggiunge poi altri due righi. Si tratta della grafia dello stesso Gregora. A riprova dell’identificazione intervengono la ricorrenza del gamma alto, dalla traversa ondulata, dello zeta minuscolo, che principia con un tratto concavo a destra, dell’eta minuscolo desinente con un piccolo ricciolo; tra le legature si segnalano quelle di epsilon minuscolo, dal tratto discendente pressoché verticale, con lambda, nonché quella di rho con omicron a squadra. Per queste poche righe, Gregora impiega il solito inchiostro nerastro che si riscontra anche in altri esempi della sua scrittura; la sua ricorrenza in altri punti del τετράδιον in oggetto indica come l’autore si sia anche preoccupato di emendare e implementare l’opuscolo con brevi aggiunte marginali. La presenza della mano di Gregora nel codice di Venezia prova che l’allestimento di questo testimone dell’In nativitatem si deve al milieu stesso dell’erudito: l’analisi paleografica permette di constatare che l’attività di copia è stata portata a termine, come si è detto da un gruppo di copisti, e se ne possono, tra l’altro, distinguere più fasi, che si intersecano e si complicano tra loro. La prima corrisponde alla trascrizione del testo da parte dei due copisti, A e B; continui sono gli interventi correttivi di entrambi, che si occupano di rivedere le sezioni di cui sono responsabili. Tra le modifiche più complesse basterà qui segnalare quella che si nota a f. 256r, in corrispondenza del titolo: vi compare, infatti, una breve striscia di carta incollata tra i rr. 1-2, sulla quale il copista A riscrive alcune parole del titolo. Un brandello della striscia è caduto e si possono distinguere alcune lettere della versione precedente (ἐν[…ε βίον τῶν] | γονέων [ἐ]κεί.[νης] καὶ Ἄννης), che lasciano intendere come il titolo fosse in origine dedicato ai genitori della Theotokos, sui quali, in effetti, si concentra la prima parte dell’orazione. Solo in seguito si colloca la lettura effettuata da parte di Gregora: quest’operazione di revisione del lavoro svolto dai due copisti ha di fatto contribuito all’evoluzione del testo stesso. E in effetti, la lettura «con la penna in mano» di Gregora, permette di affrontare un’altra importante questione, vale a dire come e a che titolo il testimone marciano si collochi nella tradizione testuale dell’Oratio in nativitatem. L’opuscolo, che s’inserisce nel genere dei λόγοι retorici, è stato editato in due occasioni: la prima volta nel 1906, a opera di F. I. Schmitt (in «Isvestija Russkago Archeologiceskago Instituta v Konstantinopole», 11 [1906], pp. 280-294); quest’edizione, che si basava su due soli manoscritti, è stata sostituita da quella più recente di P. A. M. Leone (Nicephori Graegorae de sanctissimae Deiparae nativitate praesentatione atque educatione oratio, in «Quaderni catanesi di cultura classica e medievale», III [1991], pp. 1-31). Come si diceva, il lavoro di Schmitt si basava su due soli codici, i numeri 1085 (ff. 98r-107v) e 1086 (ff. 179r-188r) del fondo dei Vaticani Graeci della Biblioteca Apostolica Vaticana. Nella sua edizione Schmitt metteva a testo la versione del Vat. gr. 1086, aggiungendo in nota le lezioni del 1085, considerato di minore valore. Una tale impostazione era suggerita dal fatto che nel primo dei due codici lo stesso Gregora era intervenuto ad apporre alcune integrazioni al testo. Il fatto è sottolineato anche nell’edizione di Pietro Leone, il quale, però, pone a confronto le due versioni, senza scegliere l’una o l’altra delle due, seguendo un che grande seguito ha avuto per l’edizione di testi moderni. Leone, infatti, ha individuato altri due codici dell’In nativitatem: al primo, conservato a Gerusalemme, non ha potuto avere accesso; della collazione del secondo, invece, l’odierno Wien, ÖNB, hist. gr. 104, ff. 1r-10v, si possono seguire i risultati nell’apparato critico. I tre testimoni, i due Vaticani e il codice di Vienna, presentano alcune differenze testuali che Leone riconduce alla volontà dell’autore stesso: secondo l’editore, alla base delle varianti vi sarebbero tre archetipi diversi (x, y, z), che si sono succeduti nel tempo e che hanno dato origine ai tre codici che ci sono pervenuti, nell’ordine, il Vat. gr. 1086, il Vindob. hist. gr. 104 e il Vat. gr. 1085. 261

L’analisi paleografica non contribuisce a semplificare la situazione. Tutti e tre i manoscritti risalgono al XIV secolo. Peraltro, come si è solo accennato, i due codici Vaticani recano tracce inequivocabili di una loro progettazione da parte di Gregora: si tratta anch’essi di libri dal contenuto variegato e trascritti a più mani, tutte, però, gravitanti nel milieu dell’erudito di Eraclea; per di più è proprio quest’ultimo a intervenire in determinate occasioni per vergare alcune righe o fogli. Se, come si è visto sopra, nel 1086 Gregora si premura di aggiungere una breve sezione all’orazione In nativitatem, la sua mano non compare nei fogli 98r-107v del Vat. gr. 1085, ma se ne possono trovare attestazioni in altri punti. Insomma questi due manoscritti si configurano come esempi dell’attività di quei sodalizi di scrittura, tanto frequenti nella temperie culturale d’età paleologa e che si fecero promotori dell’allestimento di un gran numero di libri, dal contenuto profano e non. Dal canto suo il Vindobonensis è opera di una mano sola, che però è anch’essa riconducibile all’ambiente di Gregora. In questo contesto s’inserisce la testimonianza del Marc. gr. 142. Da un punto di vista filologico, le varianti del codice di Venezia sono, di volta in volta, congruenti con quelle del Vat. gr. 1085 (nelle edizioni segnato B) e con il Wien, hist. gr. 104 (indicato con K da Leone). Si riportano qui solo alcune delle più dignificative. Ad esempio, tornando al titolo, Leone lo pubblica come segue: «τοῦ σωφοτάτου κυροῦ Νικηφόρου Γρηγωρᾶ» (Leone 1991, r. 1); sia il Marciano (da qui in poi M), sia K omettono l’apposizione κυροῦ. Nessuno degli altri manoscritti testimonia, invece, il lavorio critico sul titolo stesso. Le testimonianze più interessanti sono però quelle relative alle correzioni di prima mano di Gregora: ai rr. 190-191 dell’edizione di Leone si legge: «ἴσως εἰληφότων τοῦ πάθους τινά»; ebbene il codice di Vienna al posto di πάθους reca πένθους, così come M prima che Gregora decidesse di modificarlo. Allo stesso modo, a r. 216 dell’edizione, Leone ha preferito riportare a testo le due varianti: νῦν γὰρ καὶ e καὶ γὰρ: in apparato l’editore informa che la prima lezione è quella che si legge in B, mentre gli altri due codici, vale a dire K e il Vat. gr. 1086, hanno καὶ γὰρ; quest’ultima, nuovamente, è la sintassi di M prima della correzione dell’autore, che inserisce il νῦν e modifica l’ordine delle due particelle successive. Il passo più complesso e stratificato è, però, la conclusione del testo, anch’essa tramandata in due versioni distinte:


Α γένοιτο δ’ἡμῖν πρεσβείαις τῆς ὑπεράγνου θεομήτορος τῶν τῆς βιωτικῆς τρικυμιας καὶ ζάλης ἀπαλλαγεῖσι ῥοθλιων τε καὶ χαλεπῶν πνευμάτων ἐλευθέροις καὶ ἀκωλύτοις πορείαις εἰς τοῦς ἀκλύστους καὶ ἀϊδίκους ἐκείνους τῆς ἀθανάτου ζωῆς καταπλεῦσαι λιμένας, χάριτι καὶ φιλανθρωπίᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ᾧ πρέπει πᾶσα δόξα, τιμὴ καὶ προσκύνησις σὺν τῷ ἀνάρχῳ αὐτοῦ πατρὶ καὶ τῷ παναγίῳ καὶ ἀγαθῷ καὶ ζωοποιῷ πνέυματι, νῦν καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν.

Κ γένοιτο δ’ἡμῖν πρεσβείαις τῆς ὑπεράγνου θεομήτορος τῶν τῆς βιωτικῆς τρικυμιας καὶ ζάλης ἀπαλλαγεῖσι ῥοθλιων τε καὶ χαλεπῶν πνευμάτων ἐλευθέροις καὶ ἀκωλύτοις πορείαις εἰς τοῦς ἀκλύστους καὶ ἀϊδίκους ἐκείνους τῆς ἀθανάτου ζωῆς καταπλεῦσαι λιμένας, χάριτι καὶ φιλανθρωπίᾳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ᾧ πρέπει πᾶσα δόξα, τιμὴ καὶ προσκύνησις, νῦν καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν.

Β γένοιτο δ’ ἡμᾶς τῶν τῆς βιωτικῆς τρικυμίας καὶ ζάλης ἀπαλλαγέντας ῥοθίων τὲ καὶ χαλεπῶν πνευμάτων, εἰς τοὺς ἀκλύστους καὶ αἰδίους ἐκείνους τῆς ἀθανάτου ζωῆς ἐλευθέροις πορείαις τῆς παναχράντου μητρὸς τοῦ κυρίου καὶ θεοῦ καὶ σωτήρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ᾧ πρέπει πᾶσα δόξα, τιμὴ καὶ προσκύνησις, νῦν καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν.

Μ γένοιτο δ’ ἡμᾶς τῶν τῆς βιωτικῆς τρικυμίας ⁽καὶ ζάλης ἀπαλλαγέντας ῥοθίων τὲ καὶ χαλεπῶν πνευ⁾μάτων, εἰς τοὺς ἀκλύστους καὶ αἰδίους ἐκείνους ⁽τῆς ἀθανάτου ζωῆς ἐλευθέροις πορείαις καταπλεῦσαι⁾ λιμένας. ⁽πρεσβείαις τῆς παναχράντου μητρὸς⁾ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὧ πρέπει ⁽πᾶσᾳ δόξᾳ τιμὴ καὶ προσκύνησις νῦν καὶ αεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων ἀμήν⁾.

Nell’ultima colonna si riportano le parole del Marc. gr. 142, dove le parentesi in apice indicano le aggiunte e le correzioni attribuibili alla mano di Gregora stesso; in neretto sono invece le sezioni che divergono nei vari manoscritti. Alla luce dei dati raccolti sembra di poter affermare che la versione trascritta nel Vat. gr. 1086 è la più ricca, la più completa, e pertanto anche l’ultima in ordine di tempo. Ricostruire i rapporti stemmatici e cronologici tra gli altri tre testimoni appare più complesso. Rispetto al Marciano, il Vat. gr. 1085 è quello con maggiori congruenze, mentre il codice di Vienna sembra derivare da un altro manoscritto, in cui l’attività di revisione di Gregora che si riscontra nel Marc. gr. 142 non era ancora giunta a compimento, ma al contempo anticipa alcune delle soluzioni preferite nella copia di A. La collazione con un altro codice risalente al XIV secolo, oggi conservato a Gerusalemme, nella Biblioteca del Patriarcato, Mone Abraham, 51 (olim Anastaseos 12) potrebbe forse gettare qualche nuova luce sulla genesi del testo; anch’esso, infatti, è stato trascritto da uno dei collaboratori di Gregora, di recente identificato da Daniele Bianconi con il Cratero responsabile del Laur. Plut. 74.10 (D. Bianconi, «Duplici scribendi forma». Commentare Bernard de Montfaucon, in «Medioevo e Rinascimento», n. s. XXIII [2012], pp. 299-318). 263

In ogni modo, il testimone di Venezia sembra collocarsi tra i primi esperimenti di composizione dell’opuscolo da parte dell’erudito, trascritto, riletto e rivisto in più momenti. Non solo l’analisi filologica, ma anche la mise en texte di questo τετράδιον rendono assai probabile che si trattasse di una copia di lavoro, destinata a ulteriore rielaborazione. È opportuno, a questo punto, dare qualche ragguaglio sulle caratteristiche materiali dell’unità in oggetto. Si tratta di un unico fascicolo fattizio, risultato dell’accorpamento di bifogli o fogli sciolti: le due carte esterne (ff. 256, 265) sono rese solidali da una brachetta esterna, la quale percorre il foglio in tutta la sua altezza; il f. 257 è incollato a un tallone, corrispondente a f. 264, sul cui verso è stata a sua volta incollata un’altra carta; il f. 258 è accorpato al f. 263 da un rinforzo alla piega, così il f. 259 è provvisto di un talloncino incollato al f. 260, a sua volta solidale a f. 261; i ff. 262-263 costituiscono un ulteriore bifoglio. La cucitura si trova al centro del bifoglio 262|263. Attualmente il f. 258 risulta pressoché staccato dal corpo del manoscritto, mentre volante è il gruppo costituito dai ff. 259 + 260|261: a giudicare dal tipo di interventi, questa scansione, con gli inserti cartacei che legavano il corpo del fascicolo, devono essere originari. Tornando al f. 264, come si diceva, era in origine composto di due carte; il foglio aggiunto serviva a coprire una porzione di testo che evidentemente doveva essere corretta. La colla posta sul margine inferiore del foglio ha perso il suo potere adesivo, cosicché è ancora possibile leggere alcune righe sui due lati nascosti. Mentre quanto si legge dell’originario f. 264v è perfettamente identico alla nuova versione, il retro della carta institicia è frutto di un riuso: si tratta, infatti, di un altro frammento dell’orazione In nativitatem, corrispondente a Leone 1991, rr. 379-381. La trascrizione dei fogli del Marciano, dunque, si presenta agli occhi dello studioso come un fenomeno complesso, non un mero fattore meccanico, ma un’operazione in cui le dinamiche materiali della scrittura si sono intersecate con l’atto mentale della creazione; il dialogo e il confronto dell’autore con il suo opuscolo, che si è esplicato tanto nell’appropriazione degli strumenti grafici, quanto nella supervisione del lavoro dei copisti che hanno partecipato alla copia, ha portato a una serie di ambiguità. In questo modo la fase redazionale si è ramificata e dilatata, fornendo quelle varianti che hanno creato e creano problemi agli editori.


Milan Vukašinović University of Belgrade, Faculty of Philosophy, Belgrade, Serbia; [email protected]

Positionnement social dans le discours de Dèmètrios Chomatenos La méthode traditionnelle de la recherche historique aussi que l’art habituel de la construction des récits historiographiques, conçus surtout en dix-neuvième siècle, laissent les historiens de Byzance qui voudraient s’occuper de la première moitié du treizième siècle d’un côté infiniment triste malgré leur objectivité et d’autre côté largement confus et perdus quant à leur approche aux sources. Notamment, on est habitué de placer les événements décrits dans les sources historiographiques de l’époque, principalement concernées par Constantinople, sur un axe temporel, en les comparant avec d’autres témoignages, voire les évidences plus dures provenant de la culture matérielle. Dans ce type de construction narrative, la chute de Constantinople dans les mains des croisés en 1204 ne peut être interprétée que comme une fin du monde tragique, pendant que tous les efforts soucieux et politique ultérieurs sont vus comme dirigés vers la reconstitution ou la reprise de l’ancienne ville impériale. Ce point de vue est dérivé surtout des récits de deux historiens : Niketas Choniates, qui a décrit que trois ans après la conquête de Constantinople et Georgios Akropolitès, qui a écrit son Histoire bien après la reprise de la ville. Le métarécit de la continuité absolue de l’État byzantin trouvé derrière la plupart des études modernes nous dirige vers la conclusion généralisatrice que le rôle unique de l’État de Nicée a été de conserver l’essence de l’Empire byzantin pendant son exile de Constantinople, alors que tous les autres États romains de l’époque, à savoir ceux d’Épire et de Trébizonde, ont échoué dans la réalisation de cette entreprise providentielle. Cette image peinte par Acropolitès et reprise par les byzantinistes, en mal d’autres histoires narratives grecques, ne rend pas justice à l’individualité et l’autonomie des expériences sociopolitiques de toutes les entités concernées. Par ailleurs, les simplifications pareilles s’extravasent dans les recherches sur l’idéologie de Nicée et d’Épire. Les compositions rhétoriques nicéennes et le corpus épistolaire épirote qui contient la correspondance des principaux acteurs politiques et religieux nous présentent avec une riche base de données sur le sujet. Néanmoins, les études sur l’idéologie sont problématiques dans plusieurs aspects. D’abord, les représentations et les unités idéologiques sont souvent seulement ramassées à travers des sources différentes et cataloguées. Même quand une certaine causalité est reconnue entre les processus sociaux et l’idéologie, elle semble détachée de la réalité politique. Elle est traitée comme une fiction bien développée et consensuelle. Finalement, dans les études comparatives du treizième siècle le catalogue idéologique de Nicée avec la date limite de 1261 et celui de l’État d’ Épire, officiellement aboli en 1230, sont mis en contraste sans beaucoup d’égard aux changements et contextes différents. Un des idéologues principaux de l’État de Nicée a été l’archevêque de toute la Bulgarie siégeant dans la ville d’Ohrid, Dèmètrios Chomatenos. Grâce à son rôle extrêmement important du dirigeant religieux de l’église épirote, aussi que celui de l’allié politique de Théodore Comnène Doukas, il est considéré comme une figure quasi patriarcale. Or, son influence est principalement déduite d’une dizaine de lettres échangées avec Théodore Comnène, d’autres évêques et le patriarche de 265

Constantinople résidant en Nicée, ce qui fait une petite partie de son œuvre. La grande collection des lettres et décisions juridiques éditée dernièrement par Günter Prinzing sous le titre Ponemata diafora (DCPD), ensemble avec les écrits de Jean Apokaukos et de Georges Bardanès, représente la seule source écrite et autochtone de l’État romain d’Épire. La collection de Chomatenos dépasse en nombre de documents, aussi qu’en sa complexité celles de deux autres ecclésiastiques. Cependant, parce que ces récits n’offrent pas d’unité narrative semblable à celle de l’Histoire d’Acropolitès au lecteur, ils restent sous-représentés dans les études modernes. Les recherches sur l’idéologie conduites par Prinzing, Karpozilos et Stavridou – Zafraka, ni celles sur l’organisation sociojuridique menées par Laïou n’épuisent pas leur potentiel. D’abord, on doit poser la question du type des documents recueilli dans la collection de Chomatenos, de même que de la place de ce texte dans l’enquête sur la littérature byzantine. Il ne s’agit pas d’une collection pure et propre des décisions juridiques. Prinzing a reconnu entre 19 et 33 lettres selon différents critères formels. Pourtant, presque tous les 150 documents sauvés, dont ceux intitulés synodike graphe, apokrisis, diagnosis, semioma/semiosis, praxis, apologia, remplisse la plupart de six critères de Michael Trapp pour considérer un document comme une lettre, à savoir la présence de deux parties physiquement séparées qui communiquent par un message relativement court, adressé et écrit sur un support tangible. L’organisation et la distribution des documents dans les DCPD, ou leur absence présumée, rappellent plutôt à la méthode appliquée dans les collections de lettres inscrites dans le cadre plus vaste des syllogai byzantines. Mais, est-ce qu’on peut traiter cette collection des documents évidemment techniques comme un ouvre littéraire ? Peut-on dire que la personne qui l’a écrite est un Auteur ? Et peut-on s’interroger sur la question de son public et ses lecteurs ? Même si je ne nie pas l’existence de lecture pour plaisir à Byzance, comme une notion principale de la littérature moderne, c’est bien clair que les conceptions byzantines de la littérature ne correspondent pas aux celles de notre époque. Les limites entre les textes littéraires et techniques ou appliqués sont beaucoup plus vagues dans la culture byzantine, les lettres et les collections de lettres étant le meilleur exemple. Alors, il n’y a pas de raison d’éviter l’usage d’utiles empruntés de la narratologie ou théorie littéraire qui pourraient approfondir et clarifier notre compréhension de ces textes et de la société qui les a produits. Par ailleurs, les écrits de Chomatenos s’inscrivent clairement dans le cadre du discours à la fois juridique, épistolaire, administratif et politique. L’analyse du discours prend en considération la production littéraire, mais aussi les énoncées dispersées dans d’autres types de la production discursive d’une société. La ressource méthodologique qui, je crois, pourrait mettre en lumière le personnage de Dèmètrios Chomatenos comme auteur et acteur social est la théorie de positionnement social. Développée dans les années 1980 par les psychologues Rom Harré et Bronwyn Davies et le sociologue Luk Van Langenhove, la théorie de positionnement est fondée sur l’idée du constructivisme social et représente l’évolution plus dynamique et recherchée de la théorie des rôles. Selon Harré, les droits, les obligations et les responsabilités contestables et regroupés à court terme sont appelés « position ». Le positionnement est la manière dans laquelle nous assignons ces droits et obligations aux autres et les demandons pour nous-mêmes dans le cadre des interactions sociales par les énoncées de nos discours. Cette interaction est dynamique et dépendante des règles linguistique et discursive, aussi que du contexte spatio-temporel. Autopositionnement ou le positionnement des autres (les interlocuteurs de la personne qui positionne ou les tiers) peut être intentionnel ou forcé. Le positionnement n’est pas fixe ; il peut être contesté et alterné dans l’échange discursif, 266

c’est-à-dire conversation. La conversation est délimitée par la position de locuteurs, l’histoire en sens narratologique et les actes de langage relativement déterminés. Cette théorie peut aisément être mariée à l’idée foucaldienne de l’énoncée, parce que le positionnement est juste une énoncée de l’ordre quotidien. Le positionnement est caractéristique pour tous les documents dans la collection de Chomatenos. Dans chaque document il positionne lui-même. Dans les lettres administratives et diplomatiques, il positionne ses correspondants, alors que dans les réponses il change les positionnements attribués à lui par les autres. Et dans les documents légaux, il pratique la « forme la plus dramatique du positionnement forcé des autres », analogue à celle des procès juridiques d’aujourd’hui, sauf que sa propre position reste plus visible et moins cachée par l’institution qu’il représente. Le sondage de ces positionnements pourrait nous aider à comprendre les relations de pouvoir dans l’État d’Épire, aussi que l’idéologie immanente à ses acteurs sociaux et politiques. Dans les Ponemata diafora, on trouve trois lettres adressées à Théodore Comnène en 1224 et 1225, après son intronisation comme l’empereur romain à Thessalonique. « Je te vois comme l’épée du Dieu, très puissant Comnène, dirigé par Dieu. » C’est par ces mots directs que Chomatenos commence la première lettre à Théodore (DCPD 11). Même si la lettre est écrite comme réponse à une question spécifique dans le domaine de consanguinité, l’auteur a consacré environ une moitié à l’éloge de Théodore, tout en le positionnent comme un guerrier brave et juste. Il lui associe la qualité juvénile et rénovatrice. Avant de venir au sujet propre de la lettre, il écrit : « Ta souveraineté divine a voulu savoir mon opinion… ». La deuxième lettre à Théodore (DCPD 26) est une confirmation d’une opinion antérieure de Chomatenos sur la question d’héritage, contre laquelle l’évêque de Berroias a levé sa voix. Théodore est positionné comme l’empereur saint du saint empire, l’évêque de Berroias comme barbare et Chomatenos comme le gardien des lois romaines et de la sagesse grecque. L’auteur souligne de nouveau que son opinion fut demandée par l’empereur. La dernière lettre (DCPD 110) est une consolation et indulgence pour l’empereur inquiet à cause de la peine de mort infligée à un pirate. Le positionnement guerrier de l’empereur est répété, aussi que sa position de suppliant devant Chomatenos. L’archevêque se positionne ouvertement et tacitement comme ayant le droit, et même l’obligation, de prendre la position de philosophe, juge et confesseur. Selon lui, l’empereur a sa place de protecteur du bien supérieur et il ne devrait pas approprier la logique apostolique, monastique, philosophique ou civile. C’est le fil rouge de cette conversation dont on voit qu’un seul côté : l’empereur ouvre l’accès au discours à Chomatenos, en permettant ainsi à l’archevêque de les positionner les deux. Le positionnement de Chomatenos est assez clair dans les lettres destinées à Stefan Nemanjić, grand zupan et roi de Serbie, comme réponses aux questions sur les mariages interdits. La première lettre vient comme contestation d’un jugement de Chomatenos sur les degrés de consanguinité entre Stefan et une fille de Michel I d’Épire (DCPD 10). La tonne de la lettre est fortement condescendante. Même si l’auteur utilise le titre de Stefan dans l’adresse, il insiste sur leur position de père et enfant, dans le sens spirituel et intellectuel. Dans la seconde (DCPD 13) il garde cette relation, mais avec plus de respect semblable à celui qu’il montrera à Théodore Comnène. Il reconnait son titre de roi de Serbie et l’adresse avec la formule basileia sou. À part le changement politique, on peut supposer que la première lettre, écrit en premier an d’archevêché de Chomatenos, a servi pour établir son influence ferme au niveau spirituel en Serbie. Quand Stefan accepte la position de Chomatenos et s’adresse à lui avec une autre question, la relation est déjà claire. Il est peu probable que « l’indépendance » 267

de l’État serbe est en question ici. Certes, Épire en aurait pu avoir d’avantages politiques, mais il s’agit plutôt des relations entre deux figures puissantes, comme dans le cas de les erotapokriseis que Chomatenos aura adressées au fils de Stefan Nemanjić, Stefan Radoslav, une décennie plus tard. L’épitre envoyée par Chomatenos à Sava, le frère de Stefan Nemanjić et le premier archevêque serbe (DCPD 86), représente une curiosité. Chomatenos conteste la chirotonie de Sava conduite par le patriarche de Constantinople résidant en Nicée. C’est un des rares exemples dans la collection, qui n’est pas écrit comme réponse, mais sur l’initiative de Chomatenos. C’est aussi un essai de repositionnement. Il réprimande Sava pour avoir sorti de sa position de moine et pris les droits et les obligations de l’archevêché d’Ohrid. Si Sava voulait changer sa position, il a fallu qu’il vînt chez Chomatenos, qui avait le droit de le faire. Il envoie la lettre par Jean, l’évêque de Skopia, qu’il positionne comme son interprète et représentant du pouvoir légitime. Les lettres échangées entre Chomatenos et patriarche Germain II de Constantinople sont probablement les documents les plus étudies de la collection. Alors, je veux juste les adresser brièvement, comme l’indice du dynamisme de la mécanique de positionnement. Dans la première de ces lettres qui est la réponse au premier rapproche de Germain suivant le couronnement de Théodore Comnène (DCPD 112), Chomatenos est toujours prêt d’admettre la position de patriarche à Germain et de négocier les droits propres à sa position de l’archevêque de Bulgarie. Après que Germain a refusé de nouveau ces propos, Chomatenos ne l’adresse plus comme patriarche et insiste sur la légitimité de sa propre position, aussi que de celle de Théodore Comnène, à la fois dans la lettre écrite en 1227 (DCPD 114) et dans l’apologie écrite en 1233 (DCPD 1150), bien après la défaite de Théodore. Cela montre que l’image de Chomatenos comme le défenseur intransigeant de la dynastie épirote, pendant toute la durée de leur État, est loin d’être précise et correcte. Finalement, il faut examiner comment le positionnement fonctionne dans les opinions et décisions juridiques qui ne concernent pas directement les dirigeants de l’État ou l’église, ce qui est la majorité des documents dans le corpus. Chomatenos montre son autorité complète, en écrivant sa pleine titulature d’archevêque que dans environ 20% de documents. Dans la plupart de documents, il réfère à soi même par je/nous ou par ma/notre modération ou humilité (metriotès), sans ou avec la mention de synode. Son autorité ne se suite pas dans l’emphase de sa propre position, mais dans le pouvoir de positionner les autres. « …aucun droit de propriété ne lie pas Kalè aux biens de Géôrgitzès. » (DCPD 40) « … cela n’est pas l’enfant légitime de Tzimpinos… » (DCPD 39) « Andronic et Irène sont les cousins germains, pour lesquels la loi considère qu’ils se trouvent dans le 4e degré de consanguinité. » (DCPD 11) Il faut noter que tous ces positionnements viennent sur demande, comme positionnements de second degré. Le plaideur est celui qui se place aux mains de Chomatenos ou le juge, souvent l’évêque, local. Il les positionne comme capables et autorisés de juger. Comme l’empereur, il ouvre l’accès au discours à Chomatenos, qui en retour donne la voix aux plaideurs, en citant souvent leur discours dans ses documents. C’est une relation de pouvoir non pas hiérarchique, mais réciproque. Les acteurs discursifs s’entre-légitiment. Cependant, ils ne sont pas les seuls acteurs concernés et positionnés. Irène, la femme de Jean, courtisant de Basile à Kastron, a quitté son mari sans explication et passé six mois à Prilapos. Deux habitants de Prilapos, pieux et saints ierologos Romain et notaire Théodore, ont témoigné ce fait en écrit. Quand Jean a trouvé sa femme dans le village de Bodanes, elle a sauté dans la rivière pour fuir. Elle a été sauvée par le chef du village Grégoire Gabras, mais 268

comme elle ne voulait pas aller devant la cour, Jean a réussi de la divorcer avec l’aide des témoins, le pieu archonte de l’église Adrian Autérianos, le primicerius des lecteurs Michel Sbérilbos et pieu ecclésiastique Léon. Les Ponemata diafora abondent des exemples pareils. Alors, à côté du positionnement du plaideur et du juge, on voit la création d’un réseau de personnes marquées comme fiables dans les communautés locales, à la position de témoins et archontes. Même si les écrits de Chomatenos sont souvent unilatéraux, ils nous aident à comprendre le mécanisme de production du discours, aussi que de l’accès au discours. Ils clarifient aussi la relation entre la société et le discours. On peut être sûr que le premier « public » de ces récits a été composé de mêmes personnes qui avaient participé dans leur création et qui avaient été positionnées par eux. La collection ultérieure de ces documents dans une œuvre intégrale pourrait avoir pour but la transmission de ce modèle du niveau personnel au niveau institutionnel. Certes, son importance comme l’ensemble de jurisprudence est incontestable. Mais, même après la disparaissions de toutes personnes mentionnées, le paradigme reste visible. Le paradigme selon lequel l’archevêque se trouve dans une position importante d’intermédiaire dans la négociation discursive du pouvoir. Les habitants d’Ohrid ou des provinces, l’empereur ou les personnages notables des pays voisins ont tous tourné vers lui, ont été introduits dans le discours et positionnés dans la société par lui. Son œuvre nous montre une société hétérarchique dans laquelle l’importance de la parole écrite avait une importance beaucoup plus vaste de celle qu’on est d’habitude prêts de lui accorder.





METAPHRASIS IN BYZANTINE LITERATURE Conveners: Anne Alwis, Martin Hinterberger, Elisabeth Schiffer

DU MANUSCRIT DE LOIS À L’ACTE ÉCRIT : LA PRATIQUE JURIDIQUE À BYZANCE Conveners: Inmaculada Pérez Martín, Raúl Estangüi Gómez


POETIC CIRCLES AND ANTHOLOGIES IN BYZANTIUM Conveners: Delphine Lauritzen, Emilie Van Opstall







Conveners: Maria Kambouri-Vamvoukou, Polymnia Katsoni


Conveners: Charalampos G. Chotzakoglou, Marielle Martiniani-Reber





Christophe Erismann, Introduction: The Crucial Eastern Step of Byzantine Logic Mossman Roueché, Greek Philosophical Manuscripts in the Ninth-Century Byzantium Dirk Krausmüller, Pamphilus and Aristotelian Logic Zaharia-Sebastian Mateiescu, Διαφορά and the Logic of Identifying Differences in Byzantine Theology Byron MacDougall, The Prolegomena to Rhetoric and Hermogenes and Byzantine Logical Culture Torstein Theodor Tollefsen, Logic in Theodore the Studite – A Contribution to the Early 9th Century Byzantine Philosophy Katerina Ierodiakonou, The Sources of Photios’ and Arethas’ Comments on the Categories George Karamanolis, Substance as Self-Subsistent Entity Adam Carter McCollum, A Collection of Logical Texts in Syriac (Ms. Vat. sir. 158)

Christophe Erismann University of Vienna, Institute for Byzantine Studies, Vienna, Austria; [email protected]

Introduction: The Crucial Eastern Step of Byzantine Logic There is general agreement among scholars that the Aristotelian logic used in Byzantium from the ninth century onwards was deeply influenced and determined by the exegetical work of the masters of the Neoplatonic school of Alexandria. Nevertheless, the exact circumstances of this transmission of ideas and books – a vast example of translatio studiorum – are still uncertain. The fundamental question remains: by which channels did Alexandrian scholarship reach Constantinople? Two explanations, one direct and one indirect, have been proposed to account for this transmission. Both have been challenged by recent studies. The direct explanation relies heavily on the appointment of Stephanus of Alexandria by Heraclius to a chair of philosophy in Constantinople. Stephanus would have brought with him manuscripts – some of which would become the archetypes for the manuscripts of the so-called Philosophical Collection (See M. Rashed, “Nicolas d’Otrante, Guillaume de Moerbeke et la ‘Collection philosophique’”, Studi Medievali 43 [2002], pp. 693-717) – and given lectures in Constantinople (it has been suggested that Maximus the Confessor attended these lectures). Mossman Roueché has recently questioned, with good arguments, whether the appointment of Stephanus actually took place (see “Stephanus the Philosopher and Ps. Elias: a case of mistaken identity”, BMGS 36 [2012]). Nevertheless, there is still evidence that suggests the presence of a foreign philosopher in Constantinople in the seventh century. To begin with, in Ananias of Shirak’s account of his period of study in Trebizond in the 620s with the famous philosopher Tychikos, Ananias explains that Tychikos in turn had, at an earlier period, studied in Constantinople with “a scholar from Athens”, who could be Stephanus. Then there is Theodore of Tarsus, future Archbishop of Canterbury and allegedly trained in Constantinople, who boasts a surprising knowledge of Alexandrian philosophical exegesis, which is difficult to explain without intensive contact with an Alexandrian master. Finally, we still need an explanation for the Alexandrian provenance of the models of – at least some of – the manuscripts of the philosophical collection. Could pseudo-Elias have played a role in this process? The indirect explanation is related to the region comprising Sinai, Palestine and Syria. Logic was frequently used among Christian thinkers. This use became more intense among theologians debating Christology in the aftermath of Chalcedon from the middle of the sixth century onwards. A group of thinkers particularly invested in logic, and whose activity ranged from compiling collections of definitions to composing proper logical treatises, includes Theodore of Raithu and Anastasius Sinaiticus, both of Sinai, John of Damascus in Syria and Theodore Abu Qurrah in Palestine. Leontius of Byzantium had strong links to Palestine and Jerusalem. If we accept, instead of the Greek life Vita Maximi (BHG 1234), the narrative proposed by the seventh-century Syriac life of Maximus (ed. by S. Brock, “An early Syriac Life of Maximus the Confessor”, Analecta Bollandiana 91 [1973], 299-346) written by George of Resh’aina, even the famous Confessor is to be situated within this geographical and cultural milieu, which would associate him not with the monastery 273

of Chrysopolis opposite Constantinople but rather with the monastery of Chariton in Palestine. According to Cyril Mango, “the chain of dialectical compendia extending from the 6th century to the early 9th turns out to be exclusively Oriental in origin, consisting as it does of Theodore of Raithu, Maximus Confessor, the Doctrina Patrum, Anastasius Sinaita, John of Damascus and Thedore Abû Qurra, bishop of Harran” (“Greek Culture in Palestine after the Arab Conquest”, in G. Cavallo, G. de Gregorio, M. Maniaci [eds] Scritture, Libri e Testi nelle Aree Provinciali di Bisanzio, Spoleto, 1991, [149-160], p. 158-9). This puts the particular case of the study of logical in perfect conformity with the broader observation of Guglielmo Cavallo about “the recognizable asymmetry in the eastern Byzantine world, between Constantinople and the outlying provinces during the period between the sixth century and the late eighth in the domain of literary culture, authors and texts. That is to say, in Constantinople itself we can see the slow triumph of agroikía (‘rusticity’), whereas in the outlying provinces the evidence points to cultural continuity. […] even after they had been lost to the (Roman/Byzantine) empire; […] it is in these centres and provinces where certain roots of the ninth century Byzantine renascence must be sought” (“Theodore of Tarsus and the Greek culture of his time”, p. 55 and 57). In the case of John of Damascus and Abu Qurrah, their writings would have been received in Constantinople during the ninth century. A copy of the latter’s logical treatise, a text against the Jacobites, was personally owned and annotated by Arethas of Caesarea. As these authors used Alexandrian material, they could indeed have served as vehicles of transmission. This highlights the need to improve our understanding of the place of logic and logical teaching in monastic culture, as well as the specific role of the Syro-palestinian cultural space and the Melkite Church in the transmission of logical learning. Finally, it raises the question of the possible influence of Syriac logical scholarship on Greek-speaking religious communities. The round table has as its objective the discussion of the transmission of the Alexandrian tradition of Aristotelian logic. It will tackle the issue both by considering the available historical data and by discussing precise examples of contact or influence, in particular by showing doctrinal proximities between texts in the form of explicit quotations or conceptual borrowings. The round table will start with considerations by M. Roueché about the transfer of manuscripts from Alexandria to Constantinople and the modalities of a possible direct transmission. We will then move to some aspects of the indirect tradition of logic, by considering two case studies related to Porphyry’s Introduction to Aristotelian logic, one involving an author and another a concept: the author is Pamphilus, who composed a theological handbook and probably lived in the second half of the sixth century (D. Krausmüller); and the concept is the philosophical term “difference” which came to be central for christology (S. Mateiescu). This section will be completed by a discussion of another indirect tradition of Aristotelian logic, the introductions to rhetoric (B. MacDougall). Then, the last part of the round table will be dedicated to the reception of such material in ninth-century Byzantium by Theodore the Stoudite (T. Tollefsen) and in Photius and Arethas (K. Ierodiakonou). The Byzantine reception of the Alexandrian conception of substance as a self-subsisting entity will be discussed (G. Karamanolis). The last contribution will discuss, on the basis of a study of logical manuscripts, the knowledge of logic in Syriac during the ninth century. [This round table is organised in the framework of and supported by the ERC project “Reassessing Ninth Century Philosophy. A Synchronic Approach to the Logical Traditions (9 SALT)”, based at the Institute for Byzantine and Modern Greek Studies at the University of Vienna] 274

Mossman Roueché London, United Kingdom; [email protected]

Greek Philosophical Manuscripts in the Ninth-Century Byzantium How the philosophical legacy of 7th century Alexandria made the journey to 9th century Constantinople remains an unsettled question. This is despite the fact that the journey taken by the same philosophical legacy “from Alexandria to Baghdad” in the Greek-to-Arabic translation movement has long been the object of considerable attention from students of the history of Islamic philosophy and medicine. It seems certain that there was a cessation of formal philosophical teaching in Alexandria during the 7th century as a consequence of the successive conquests of the city in 621 by the Persians and in 642 by the Arabs. And it is also evident that there was a renewal of interest in the works of Plato and Aristotle beginning in 9th century Constantinople. Finally, we can see from the extant palaeographic evidence, that is, manuscripts dateable to the 9th century, that there was at that time a reawakened interest in the collection, preservation and transmission of philosophical and mathematical manuscripts, utilising the newly developed minuscule script. Clearly, the philosophical legacy of 7th century Alexandria was delivered to 9th century Constantinople through the medium of Greek of manuscripts containing the philosophical texts and commentaries of that legacy. This paper addresses the question, therefore, how did these manuscripts find their way to 9 century Constantinople where they became the exemplars of the copies that were studied by the Constantinopolitan philosophers? Three possible answers, not necessarily mutually exclusive, suggest themselves: th

(i) During the century prior to the conquest of Alexandria, the manuscripts were brought piecemeal from Alexandria to Constantinople, e.g., by students returning home from their studies. (ii) At the time of the conquest of Alexandria, a select group of manuscripts was removed from the philosophical school and taken en bloc to Constantinople where it became part of a richly stocked library or private collection. (iii) In the 9th century the manuscripts were collected piecemeal from locations inside and outside Constantinople to satisfy the growing demands of the Constantinopolitan philosophers. The first of these possibilities is nothing more than what might have been expected. As the largest city at that time, Constantinople would have had numerous educational structures, from private tutorials to well-organised schools, some of which will have taught philosophy in the Alexandrian manner. Their teachers will have been former students in Alexandria and their texts will have been the manuscripts that they and their fellow students acquired during the course of their studies in Alexandria. The second possibility seems to contain echoes of a romantic narrative in which the flower of Late Antique Neoplatonism is snatched from the jaws of the advancing invaders and saved for posterity. This narrative has no historical basis and is flawed by its particularity. It may account for 275

the presence in 9th century Constantinople of some philosophical texts, but certainly not all. It also takes no account of the great cost and physical size of so many manuscripts and the difficulties in transporting them to Constantinople. The third possibility is one that has been the least well considered although it is the one for which there is the most evidence. The most likely answer is that the manuscripts that were studied in 9th century Constantinople were collected in the 9th century and came from sources scattered within and outside the capital. This becomes clear when we consider that the Greek-to-Arabic translation movement that was also taking place at the same time must have had the same need for exemplars of Greek manuscripts as the 9th century Byzantines. Despite having little or no access to such bibliographic collections that may have existed in Constantinople and other major Byzantine cities still under Byzantine control, Arab philosophers had by the end of the 9th century procured Arabic translations of a large body of Greek philosophical and scientific texts. The exemplars that were used in these translations could only have been procured from the lands that were under Arab rule, i.e., territory that excluded Constantinople and the Byzantine lands. It follows that these exemplars must have been sufficiently available, both in numbers and accessibility, to make the resulting scale of translations into Syriac and Arabic possible. There is no reason to believe that philosophical manuscripts were any less available in Constantinople and the Byzantine lands than they were in Arab-controlled lands. An examination of the evidence of how and where the Arab translators acquired their Greek manuscripts shows that the Constantinopolitan philosophers will have done the same. The Greek-to-Arabic translation movement has been closely studied by students of Arab and Moslem philosophy, but the evidence that they have uncovered and the fruits of their scholarship are less well known to Byzantinists. A highly informative account of manuscript collecting is provided by the 9th century Nestorian Christian physician who was responsible for making translations of many of the works of Hippocrates and Galen, Hunayn ibn Ishâq (808-873). He wrote an account of his translation work (his Risala) that provides valuable circumstantial information concerning his acquisition of the Greek medical manuscripts that provided the exemplars of the texts that he and his son, Ishâq ibn Hunayn (830-ca.910), translated into Syriac and Arabic. It goes without saying that the ultimate ancestor of every Syriac or Arabic translation must have been at least one Greek manuscript that served as its exemplar, so his comments on the Greek manuscripts he acquired and their condition tell us much about the availability and condition of Greek medical manuscripts in the 9th century. What he tells us of the availability and condition of the Greek medical manuscripts that he acquired will have been true of the contemporary availability and condition of Greek philosophical manuscripts as well. We can be certain of this because Hunayn and his son were also the translators of the majority of the Organon from Greek into Syriac and from Syriac into Arabic. Another important source of evidence for the availability of Greek philosophical manuscripts is the book catalogue (the Kitâb al-Fihrist) of the 10th century Baghdad book dealer, Ibn al-Nadîm (ob. ca.998). In his entries for the books of the Organon, Ibn al-Nadîm tells us the names of those who translated the works into Syriac and/or Arabic, the Greek commentaries on each work, together with details of any Arabic translations of those Greek commentaries, and the names of Arab authors who have produced “abbreviations and epitomes” of the Greek original. The details he gives of the Greek commentaries and their translations are of particular importance. They show that it was not just the core works of the Organon that were available in Greek at the time of Ibn al-Nadîm, but also the commentaries of the Alexandrian commentators, some of which were said to be of considerable size. 276

From the evidence of Hunayn ibn Ishâq, Ibn al-Nadîm and others, it is clear that Greek manuscripts were sufficiently available in the Arab lands during the 9th and 10th centuries to support the entire Greek-to-Arabic translation movement without recourse to the bibliographic resources of Constantinople. The same must have been true of the availability of Greek philosophical manuscripts in the Byzantine lands.


PART I: Aristotelian Logic, Christian Theology and Rhetoric Dirk Krausmüller Mardin Artuklu Üniversitesi, Mardin, Turkey; [email protected]

Pamphilus and Aristotelian Logic In the sixth century there emerges a new theological ontology, which differed considerably from an earlier model developed by the Cappadocian bishops Basil of Caesarea and Gregory of Nyssa in the late fourth century. The Cappadocians had only recognised two components within each concrete being, the qualities that it shared with other members of the same species and the qualities that marked it out as an individual. By contrast, some theologians of the sixth century introduced a further component, pure being or existence, which precedes all qualification, despite the fact that the Cappadocians had explicitly rejected such a notion. In order to construct their arguments these theologians availed themselves of philosophical and more specifically of Aristotelian concepts. Of particular importance was the so-called arbor Porphyriana, the framework of genera and species, which the third-century philosopher Porphyry had systematised in his treatise called the Isagoge. The Cappadocians had radically simplified this framework by reducing it to the lowest species, which they then juxtaposed with the individuals. Our sixth-century authors were not content with this solution. They again turned to the arbor Porphyriana and adapted it to their needs. They focused on the highest genus, substance, which denotes pure existence, and some of them went so far as to cut out the intermediate genera and species so that the highest genus was directly juxtaposed with the lowest species. The result was an extended Cappadocian framework in which every concrete being has existence as its core, around which the natural and hypostatic properties are then layered. That philosophy could play such a role in theological arguments casts a revealing light on the nature of late Patristic discourse. Theologians not only regarded philosophical concepts as ready-made building blocks from which they could construct their arguments, but also seem to have accepted that such concepts were accurate reflections of reality. An interesting example is Pamphilus, the author of a theological handbook who probably lived in the second half of the sixth century (Quaestiones, ed. P. Allen, in Diversorum Postchalcedonensium Auctorum Collectanea I: Pamphili Theologi opus, ed. J. H. Declerck, Eustathii Monachi opus, ed. P. Allen (CC, SG, 19; Turnhout, 1989), pp. 127-161). A good part of Pamphilus’ handbook is taken up by definitions of theological key terms. Given their importance both in Trinitarian and in Christological discourse, it comes as no surprise that the terms “substance” and “nature” are discussed at length. As one would expect, Pamphilus starts by reiterating the Cappadocian position that in theological discourse nature and substance mean the same thing (Pamphilus, Quaestiones, II, ed. Allen, p. 139, ll. 120-127). However, he then concedes that one can make distinctions between the two terms. One of these distinctions is relevant to our topic. It reads as follows: Τινὲς τῶν πατέρων καὶ διδασκάλων σαφηνίζοντες τί σημαίνει τὸ τῆς φύσεως ὄνομα, ταύτην εἶπον εἶναι τὴν ποιὰν τῷ παντὶ ὕπαρξιν, οὐχ ἁπλῶς ὕπαρξιν, ἀλλὰ τὴν ποιὰν ἀορίστως, καὶ οἶμαι ὡς ὀρθῶς καὶ ἀνελλιπῶς ὁ ὅρος ἔγκειται. σαφηνείας δὲ χάριν διὰ τοὺς ἐριστικούς, εὐγνωμόνως 278

ἀκούειν τῶν πατρικῶν μὴ θέλοντας λέξεων, προσθετέον τὸ κατ’ οὐσίαν, ἵνα ᾖ ὁ ὅρος τοιοῦτος· φύσις ἐστὶν ἡ ἑκάστου κατ’ οὐσίαν καὶ ποιὰ τῷ παντὶ ὕπαρξις· τὸ γὰρ κατ’ οὐσίαν προστίθεται, ἐπείπερ ἰδιαίτατα ἡ διαφορά [Ed. τὰ διάφορα], τουτέστιν ἢ κυριώτατα ἢ οὐσιώδης ἡ τοῦ λογικοῦ ἐν τῷ ὁποῖον τί ἐστι κατηγορεῖται, καὶ ἔστι κατ’ οὐσίαν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ καθὸ λογικόν· καὶ ἠφώρισται κατὰ τοῦτο ἀπὸ τῶν ὁμογενῶν εἰδῶν· ὅπερ λογικὸν καὶ συστατικὸν ὑπάρχει τῆς τοῦ ἀνθρώπου οὐσίας. διὰ οὖν τοῦτο κατ’ οὐσίαν, διὰ τὰ συμβεβηκότα τὰ ἀχώριστα, καὶ αὐτὰ ἀφορίζοντα τὰ εἴδη καὶ τὰ ἄτομα ἀπ’ ἀλλήλων, ἀλλ’ οὐχὶ κατ’ οὐσίαν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός. οὐκοῦν τὴν μὲν ἁπλῶς ὕπαρξιν ἐπὶ τῆς οὐσίας οἱ πατέρες ἐξέλαβον, τὴν δὲ ποιὰν ἐπὶ τῆς φύσεως, τὸ προσὸν μᾶλλον καὶ πεφυκὸς ταῖς οὐσίαις ἰδίως, εἴτε κατ’ ἐνέργειαν, εἴτε κατὰ δύναμιν, φύσιν ἀποκαλέσαντες. (Pamphilus, Quaestiones, II, ed. Allen, p. 141, l. 157-p. 142, l. 180.) Some of the fathers and teachers who clarified what the term “nature” signifies, stated that it is the qualified existence for everyone, not pure existence, but the qualified one in an undefined way, and I think that the definition is correct and complete. But for the sake of clarity because of the disputatious who do not wish to hear the words of the fathers in a benevolent manner, one must add “as regards substance”, so that the definition is this: “nature is the qualified existence for everyone as regards the substance of each one.” For “as regards substance” is added, since the most specific difference, that is, the one in the true sense of the word or substantial (sc. difference) of “rationality” is predicated in “what kind of thing it is”, and it is in the human being as regards substance insofar as it is “rationality”. And it is in this respect separated from other species of the same genus and constitutive of the substance “human being”. (sc. We say), then, “according to substance” because of the inseparable accidents, which also distinguish the species and the individuals from each other, however, not according to substance but according to accident. Therefore the Fathers gave the meaning “pure existence” to substance and the meaning “qualified (sc. existence)” to nature, calling “nature” what is present and has grown in the substances in a specific manner, be it according to actuality or according to potentiality. In the first and last sentence of this difficult passage Pamphilus summarises the position of an earlier theologian whose name he does not mention. The position of this theologian shows clear similarities with the arguments of Leontius of Byzantium, as we argue in this paper. The concept of pure existence has a counterpart in the highest genus of the Solutiones, whereas the distinction between substance as existent and nature as the set of qualities that are added to this existent is found in Contra Nestorianos et Eutychianos. This shows clearly that Leontius of Byzantium participated in a broader discourse and furthermore increases the likelihood that there is a link between Leontius’ two arguments. In order to grasp the full meaning of this passage we need to identify the source from which it is derived. The best starting-point is the strange and almost untranslatable phrase ἡ ποιὰ τῷ παντὶ ὕπαρξις, which denotes the qualities that accede to pure existence. A TLG search reveals that there is only one close counterpart for this phrase, the sentence ποῖα παντὶ ζῴῳ ὑπάρχει in Aristotle’s Posterior Analytics, which appears in the following context: Πρὸς δὲ τὸ ἔχειν τὰ προβλήματα ἐκλέγειν δεῖ τάς τε ἀνατομὰς καὶ τὰς διαιρέσεις, οὕτω δὲ ἐκλέγειν, ὑποθέμενον τὸ γένος τὸ κοινὸν ἁπάντων, οἷον εἰ ζῷα εἴη τὰ τεθεωρημένα, ποῖα παντὶ ζῴῳ ὑπάρχει, ληφθέντων δὲ τούτων, πάλιν τῶν λοιπῶν τῷ πρώτῳ ποῖα παντὶ ἕπεται, οἷον εἰ τοῦτο ὄρνις, ποῖα παντὶ ἕπεται ὄρνιθι, καὶ οὕτως αἰεὶ τῷ ἐγγύτατα. (Aristotle, Analytica posteriora, 14, ed. W. D. Ross, Aristotelis analytica priora et posteriora (Oxford, 1964), p. 98a1-7.) 279

In order to grasp problems, one should excerpt both the anatomies and the divisions; and in this way, laying down the genus common to all the subject matter, one should excerpt (if e.g. animals are under consideration) whatever belongs to every animal; and having got this, again excerpt whatever follows every case of the first of the remaining terms (e.g. if it is bird, whatever follows every bird), and always excerpt in this way whatever follows the nearest term. (The translation is quoted from J. Barnes, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation [Princeton, 1984], p. 162.) In this passage Aristotle explains how one can determine the content of particular genera. One needs to identify ποῖα παντὶ ὑπάρχει, that is, what qualities are found in every member of a genus. This is evidently not the most obvious port of call for a Christian who wished to make an ontological statement. It is possible that the anonymous theologian was attracted to it because it contained the word ὑπάρχειν, which seemed to offer an appropriate counterpart for pure existence. Comparison shows that the anonymous theologian modified Aristotle’s statement in two ways. Firstly, he replaced Aristotle’s intermediate genera “animal” and “bird” with the highest genus. Secondly, he identified the qualities present in substances with the qualities that characterise the lowest species. Accordingly, Pamphilus offers as an example a quality of one lowest species, the “human being”. The suppression of all intervening genera and species is not without conceptual problems. It requires that specific differences of a higher order are added to the qualities that mark out the lowest species. However, it would be wrong to think that our author was the first to take this step. Already the Cappadocians had reduced the arbor Porphyriana to the lowest species, which made it impossible to distinguish between genus and specific difference. The real innovation is the reintroduction of the highest genus as a separate category. A comparison with Leontius’ argument in the Solutiones casts further light on this development. There Leontius juxtaposed in the case of God pure existence directly with the logos of being, whereas in the case of created species he left the intervening genera and species in place. Thus one can argue that the unknown theologian took the specific case of God as a starting-point and applied it to created species as well, thus establishing a universally valid ontological framework. However, can we be sure that this model was applied to God? Unfortunately Pamphilus only reproduces the definition itself and tells us nothing about the purpose that it originally served. Yet he does give us one precious piece of information when he informs us that the concept of qualified existence had incurred strong criticism. Other authors had pointed out that the qualities were not sufficiently distinguished from mere accidents. This complaint is probably based on a misunderstanding. However, it suggests that the model was specifically developed for the divinity. Only there the presence of accidents constituted a major theological problem because it endangered the simplicity of the divine nature. Interestingly, Pamphilus thinks that he can offer a solution to this problem. He declares that the qualities that make up “nature” must be identified with specific differences such as “rational” in the case of the human species. In his view specific differences pass muster because they are constitutive of substances and thus can themselves be regarded as substantial. This argument is most likely again based on the writings of Porphyry who had declared that parts of substances are themselves substances (Porphyry, In Categorias Commentarium, ed. Busse, p. 94, ll. 17-19).


Zaharia-Sebastian Mateiescu University of Lausanne, Lausanne, Switzerland; [email protected]

Διαφορά and the Logic of Identifying Differences in Byzantine Theology One central source for important theological debates in the aftermath of Chalcedon was the understanding of the (unconfused) union of the divine and human natures in Christ. The argument often revolved around interpretation of one important term of this formula, namely the word ἄλλο. This paper argues that the participants in the debate also used a corresponding formulation of that problem in terms of how it is possible to identify a (specific) difference (διαφορά) in order to preserve the union unconfused. To identify differences was certainly a common topic in ancient logic, where the procedure of defining something essentially involved adding the correct specific difference to the common genus. The theological interpretation of the union of the two natures in Christ had recourse to the definition of those natures and implicitly to the essential properties that differentiated one nature from the other. Hence, διαφορά appears as a tool for the logical reasoning involved in key theological arguments in Byzantium, and the aim of this talk is to document this with references to several approaches stemming both from Chalcedonian and anti-Chalcedonian communities. We shall start with analyzing a debate about the status of διαφορά that took place in the 6 century non-Chalcedonian community. This involved, among others, Probus, who initially constructed his arguments as a non-Chalcedonian but finally converted to the Chalcedonian position that difference is an essential quality. The implication of this formula for Christology eventually became apparent to him: since Christ manifests through his acts two different substantial properties, divine and human, then he must be acknowledged as having two corresponding natures for these substantial properties. It is exactly this link between essential properties and natures that Severus of Antioch later denied, and thus the ontological status of διαφορά came to the fore. Severus accepted at a certain point in the development of his theology the necessity to use the word ‘two’ when discussing Christ. However, he restricted his use of the word to properties, divine and human, linked to the same subject, and did not acknowledge a difference in the natures defined by those properties. For Severus, the union of natures in the single subject of Christ eludes the ontological status of the difference between the two substances of Christ. Implicit in this is that the divine and the human essential properties lose any ontological character and become merely conceptual. th

Maximus the Confessor later reacted to this argument very critically. In Epistle 12 (PG. 91, 485C-D) the Confessor began his reply to this issue by defining the status of quality as an essential difference and as dependent on a substance, in the sense that it has no existence by itself. Maximus’ strategy will be to compel the anti-Chalcedonians into accepting a disjunction: either the properties are dependent on natures, because they do not exist in themselves as hypostases do, or they do not exist at all, tertium non datur. The terms used by Maximus can be traced to Porphyry’s ‘constitutive difference’ (διαφορὰ συστατική) and ‘specific difference’ (εἰδοποιὸς διαφορά). For example, according to the Isagoge, rationality is a divisive or specific difference for the substance of animal, but at the same time it is constitutive for the species of man. The same terminology had been found 281

earlier than Maximus in the case of Probus, and we shall argue that it can also be found in a particular middle byzantine handbook of logic that could well have been influenced by the Confessor. Hence, Maximus seems to be a recipient of this current of thought, but at the same time added something new to it. He offered metaphysical content to these logical tools: for Maximus, the specific and constitutive difference is motion. This comes straight from Maximus’ metaphysical reading of the story of creation, according to which God is the creator and the cause that puts in motion the created substance of the world. Once the fundamental aspect of motion as a consequence of the doctrine of creation is accepted, its essential character follows from its ontological role of being constitutive of the species. Therefore, if in Porphyry one can limit analysis to a logical evaluation of essential difference as a predicate or concept, in Maximus this essential ingredient enters the core of ousia itself and inheres in the essence as an accompanying motion of it. Hence, according to Maximus’ theory, there are some essential properties that differ from the rest of the properties that an entity can have; these are constitutive and specific differences. They are part of the essence and, stripped of them, each being disappears. This is why, even if one can observe them theoretically, as Severus does, one must go a step further in claiming their ontological status. The later positive reception of this logic of difference in John of Damascus proves that this came to be accepted as the standard understanding of διαφορά in the pro-Chalcedonian milieu. As a result, it would be tempting to conclude that one could identify the difference between the Chalcedonians and the anti-Chalcedonians according to their logic of identifying differences: more exactly, depending on the ontological interpretation of διαφορά as an essential quality that complements substance or, on the contrary, as a predicate or concept lacking concrete reality, one could forge his argument for the former or latter side respectively.


Byron MacDougall University of Vienna, Vienna, Austria; [email protected]

The Prolegomena to Rhetoric and Hermogenes and Byzantine Logical Culture Huge Rabe’s 1931 edition of a Prolegomenon Sylloge offers a collection of 34 prolegomena to the rhetorical curriculum, which were originally composed and compiled during different periods from Late Antiquity to the last centuries of Byzantium. These prolegomena comprise both general introductions to the study of rhetoric itself, as well as specific introductions for four of the individual books of the corpus of Hermogenes, namely the Progymnasmata of Aphthonius, the De Inventione (not by Hermogenes), the De Statibus, and the De Ideis. The present paper will demonstrate how this corpus of texts, whose popularity is attested by a large manuscript tradition, offers a new perspective on the question of the transmission of philosophical and logical culture from Alexandria to Constantinople, as well as the resurgence of Aristotelian logic in the ninth century. Rabe himself showed how these rhetorical prolegomena, beginning already with the Late Antique specimens among them, owe much to the philosophical prolegomena produced by the Alexandrian masters. George Kustas notes that “both the structure and the content of the prolegomena owe much to the techniques of instruction and commentary in use in Neoplatonic circles, particularly in Alexandria,” adding that they are “replete with terms, definitions and quotations having their sources or their parallel in our Neoplatonic philosophical commentaries,” (Studies in Byzantine Rhetoric, p. 26). From Aristotle’s own four questions that are to be asked before studying any subject (“if it is, what it is, what sort of thing it is, and why it is”), to the ten questions to be asked before beginning the study of Aristotelian philosophy which appear in Ammonius, Simplicius, Philoponus, Olymiodorus, David and Elias, and which the latter attests are owed ultimately to Proclus, to what are described as the “famous chapters”, the seven or eight questions (σκοπός, χρήσιμον, etc.) to be asked before reading a specific work - this organizational apparatus, so familiar from the Alexandrian commentators, appears again and again in the rhetorical prolegomena, either in an adapted form or carefully adhering to the Alexandrian scheme. Moreover, these questions, including the sets of four, of ten, and of seven, all serve as vehicles for importing into the rhetorical commentaries a number of ideas and methods drawn from the logical tradition. In other words, these questions and chapters, which are often explicitly presented in the rhetorical prolegomena as being the sort one asks in the study of philosophical texts, do not lead simply to discussions, say, of the σκοπός of Aphthonios’ progymnasmata. They serve in addition as an opportunity to import large tracts of material from the Alexandrian philosophical commentaries themselves. One can consider for example the definition of definition, a subject which features especially frequently during treatment of the Aristotelian question, τί ἐστι. Just as we might see in the pages of David or Elias, we learn in Trophonios the Sophist, whom Rabe dates not later than the sixth century and whose close textual relationship with David Rabe also emphasizes, that a definition is formed from a genus and specific differences (Rabe I.11.12-12). One finds the same understanding of definition in several other prolegomena which Rabe associates with the 5th-6th 283

centuries, and which he characterizes as steeped in that “philosophia scholastica, quam accurate cognoscimus ex Davidis et Eliae scriptis, discipulorum Olympiodori.” Or take one of the sets of prolegomena to Hermogenes’ De Statibus, whose author, according to Rabe, “non erat Christianus”: here one learns that there are five modes of division (διαίρεσις): from genus to species, from whole to parts, from species of essence to accidents, from accident to essence, or from a homonymous word into its various significations (Rabe XIII.196.24-7.14). One finds almost exactly the same scheme in Elias’ prolegomena (67-68), except that he offers a sixth mode, from species to individual. The examples could be multiplied at length. These rhetorical prolegomena thus share a common literary heritage with the tradition of Alexandrian Neoplatonism and the commentators on Aristotle and Porphyry. It is not surprising that Rabe suggests that one of the rhetorical commentators may even have been a student of Olympiodorus himself. The Late Antique rhetorical prolegomena constitute a major vehicle for the transmission and diffusion of the Alexandrian logical Gedankengut. In the eleventh century they are reworked into two of the ripest examples of Byzantine rhetorical theory, namely the commentaries on the corpus of Hermogenes by John Siceliotes and John Doxapatres. This paper concludes by looking at another, earlier period characterized by intellectual ferment in order to assess the role of the prolegomena and their rich supply of philosophical ideas in the renewed interest in Aristotelian logic during the 9th century. Can one measure the impact of the ninth-century reception of the prolegomena against that of possible direct contact with the Alexandrian commentators? Where in a ninth-century curriculum would these rhetorical prolegomena have featured relative to the commentaries on the Isagoge, for example? One of the commentators on Aphthonios’ Progymnasmata, whom Rabe (xlvii) argues could not have lived much later than the fifth century, declares that Aphthonios belongs not to the practical nor the theoretical part of philosophy, but “to the middle of these”, to the “organikon, that is, the logikon” (Rabe VIII.79.19-24). If Late Antique and Byzantine teachers believed that the corpus of Hermogenes belonged to the philosophical organon, then we should take them seriously and investigate the prolegomena to rhetoric and Hermogenes as a possible vehicle for the indirect transmission of the Aristotelian logical tradition.


PART II: The Reception of Alexandrian Aristotelian Logic in the Ninth Century Torstein Theodor Tollefsen University of Oslo, Department of Philosophy, Oslo, Norway; [email protected]

Logic in Theodore the Studite – A Contribution to the Early 9th Century Byzantine Philosophy It is well known that Nicephorus of Constantinople (ca. 750/58-828) and Theodore the Studite (759-826) made use of a particular kind of logic in their defence of the holy icons. Scholars have called this logic Aristotelian. If that is the case, it should be taken as Aristotelian in the sense of the logic of the Neoplatonist schools. However, there are features of this logic that seem to stem from other quarters, viz. from the Stoics. Theodore’s modern biographers have not been able to identify what kind of philosophical material he studied during his education. The biographical sources, in accordance with the traditional, hagiographical genre, make rather general and edifying statements. There are, on the other hand, some interesting pages in Ignatius the Deacon’s vita of the patriarch Nicephorus that are a bit more promising. Ignatius offers a list of philosophical topics Nicephorus studied in his early retirement from secular activity. In a footnote to the English translation Talbot (Byzantine Defenders of Images, Eight Saint’s Lives in English Translation 54 [1998] n.109) suggests that Ignatius copied the list from headings in an elementary textbook of logic and physics that has not been identified. That may well of course be the case. However, the list is quite long, and if it is copied from a textbook that must have been rather comprehensive. Most of what is listed is obviously material of Aristotelian provenance, i.e. it comes from the tradition of the mainly Neoplatonist commentators. There are, though, some indications that the textbook — if it really was a textbook — also contained material from some Stoic source, such as one of the list’s headings on “what kind of syllogism has only one premise”. Whatever Nicephorus read, whether a textbook or books by commentators, it is not improbable that the same material would have been available to Theodore, since they were contemporaries and both came from Constantinople. Theodore’s Antirrhetici tres adversus iconomachos attest to knowledge of several logical topics. We find a doctrine of universals, a list of categories, a theory of synonymy and homonymy, an application of the category of the relative, and the construction of arguments called syllogisms. The three treatises are internally related to one another, but they differ markedly. The arguments are in general put forward, as he says in the introduction to the first treatise, antithetically (κατὰ ἀντίθεσιν), so that it is possible to see by juxtaposition (διὰ τῆς παραθέσεως) Theodore’s own arguments and the arguments of his iconoclast opponent. All three treatises are characterized by argument and counter-argument, so that we have a kind of pro et contra argumentation. Each refutation has its own character. The first confronts systematically iconoclast and iconophile arguments throughout the whole exposition but ends, though, in a series of anathemata. The second refutation is constructed as a dialogue with no care for describing a setting or a scene. What counts is, like in the first refutation, the arguments that are played out against one another. The third is more of a systematic exposition of iconophile doctrine but with reference to several iconoclast opinions. 285

This description may give the impression that Theodore enters the struggle with his iconoclast opponent in a rather unbiased and scholarly way. As a matter of fact it seems to me that he does not consciously distort the iconoclast case nor make his own position easy to defend. Of course, he wins the contest since he is in complete control of the development of the discussion. But even so I would say he does not avoid the real issues and he even modifies his views in confrontation with iconoclast objections. The logical topics will be further elaborated in the final paper. What I offer here is just a summary of what will be the substantial part of this article: (1) Theodore has a doctrine of universals. He does not elaborate this topic much, but we can see features that he has in common with earlier thinkers: he does not hold that universals are dependent on the human mind alone. They somehow (it is not easy to say exactly how) exist in particulars and are gathered from them through experience into a concept in the human mind. Universals as existing in the particulars are somehow individualized and circumscribed by the addition of certain properties and accidents that may be classified in a list of categories. Universals existing in the mind are uncircumscribed since they extend to all particulars of a certain kind. (2) The list of categories is a list of circumscriptions that a being may suffer. Theodore’s list contains genuine Aristotelian categories like quantity, quality, position, place, and time. It includes also some items that are not in Aristotle, like inclusion, shape, and body. It is remarkable that relative is missing, since this category plays an important role in Theodore’s defence of the icons. There are several things here that need to be highlighted. (3) Synonymy and homonymy are applied in order to highlight and defend a certain way of speaking of the icons: ‘For whatever is said concerning the prototype, the same may be said concerning the derivation [i.e. the image], however, in the case of the prototype it is said in a synonymous way, because it is said properly, but in case of the derivation it is said in a homonymous way, since it is not said properly,’(Antirrheticus 2. 16, PG 99: 360d). What is interesting here is the shift of focus from the universal to the particular: it is well known that both the universal name and its definition may be predicated synonymously of an item, but we find here that a singular name (term) and definite descriptions related to that name may be predicated synonymously of the prototype and homonymously of the image. We may say synonymously of Christ that this is Christ and that this is He who was crucified and He who rose on the third day. We may say homonymously of the icon that this is Christ and this is He who was crucified etc. (4) The category of the relative is applied by Theodore in order to support the above version of synonymous and homonymous predication and in order to emphasise the unity of veneration of Christ and the icon. The icon is shown to be related to Christ in such a way that the material entity as such is somehow absorbed into the reality of the paradigm. (5) One of the most interesting aspects of Theodore’s logic is his application of argumentative forms that he believes to be Aristotelian. It is actually possible to identify some proper Aristotelian syllogisms in the texts (I have at least found one), but the argumentative forms are generally Stoic. They can mainly be reduced to the first two Stoic ‘indemonstrables’ (the modus ponens and modus tollens). It seems to me possible that Theodore may have found such logical 286

structures in a handbook, but I really doubt that he would be capable to apply them the way he does without some practical training. — Where did he get that? It is one thing to identify the above concepts and figure out their ancestry theoretically, but it is quite difficult to know practically which sources were available in early ninth-century Constantinople.


Katerina Ierodiakonou University of Geneva, Geneva, Switzerland / University of Athens, Athens, Greece; [email protected]

The Sources of Photios’ and Arethas’ Comments on the Categories The earliest surviving texts of post-iconoclast Byzantine philosophy are the comments on Aristotle’s Categories by the patriarch of Constantinople Photios (c.810–after 893) and by the archbishop of Caesarea Arethas (c.850–932/944). Photios’ comments are extant in the form of a few still unedited scholia as well as in the form of a continuous text under the title Clear Summary of the Ten Categories; this summary seems to be a later version of his more detailed commentary, and fills eleven chapters of his collection of essays Amphilochia (Epistulae et Amphilochia, vol. V, ed. L. G. Westerink [ed.], Leipzig 1986, 137-47). Arethas’ scholia are found in a single manuscript, Vaticanus Urbinas graecus 35 ff. 21v-29r, most probably written in Arethas’ own hand, but break off for no obvious reason right after the beginning of the category of quantity; these scholia have recently been published in a critical edition (Arethas of Caesarea’s Scholia on Porphyry’s Isagoge and Aristotle’s Categories, ed. M. Share, Commentaria in Aristotelem Byzantina 1, Athens 1994). My aim is to contribute to the discussion about the transmission of the commentary tradition of Aristotelian logic, by attempting to detect the various philosophical influences on these central Byzantine works. The prevailing view in the secondary literature is that the main influence comes from the Neoplatonic commentators, and it is true that one often recognizes Porphyry’s, Ammonius’ and Simplicius’ voices in the background of Photios’ and Arethas’ logical texts. But these are certainly not the only authors from whom Photios and Arethas drew extensively. Arethas, for instance, made constant use of the commentaries of Philoponus, Olympiodorus and Elias without mentioning them, and it is not at all clear whether he himself excerpted them from the original commentaries, whether he found them in a single manuscript, or whether he assembled them from more than one. In addition, although John of Damascus’ influence is often evident, the Byzantine commentators do not explicitly refer to him nor, for that matter, to Theodore Abu Qurrah, whose logical treatise Arethas owned and annotated. Since the Byzantines did not mention in most cases the authors on whose writings they heavily relied, and since they seem to have drawn their material from different texts at different sections of their writings, the task of revealing their sources is not straightforward, and the results are not always conclusive. Nevertheless, I think it is worthwhile and important to examine the variety of sources used by the early Byzantine commentators of Aristotle’s Categories in order to trace the stages in the development of Aristotelian logic, but also in order to be in a position to assess the much debated originality of the Byzantine thinkers.


George Karamanolis (University of Vienna)

Substance as Self-Subsistent Entity The understanding of substance as self-subsistent entity is an idea elaborated by the masters of the Neoplatonic School of Alexandria in the framework of the exegesis of Aristotle’s Categories. This idea has a considerable posterity in Byzantine philosophy. For our purpose two phases of this history are particularly interesting to comment upon: the contribution of Photius and Psellos. In the ninth century Photius mentions this concept explicitly (Amphilochia, 138.26-29): Παρὰ μέντοι τὰ εἰρημένα λέγεται οὐσία καὶ πᾶν ὅπερ ἐστὶν αὐτοσύστατον, οὗ καὶ τὸν λόγον εἰκότως ἄν τις  ποδοίη, πρᾶγμα εἶναι λέγων αὐθύπαρκτον, μὴ δεόμενον ἑτέρου πρὸς ὕπαρξιν, οἷον ἄνθρωπος, βοῦς, πῦρ, γῆ καὶ τὰ ὅμοια. Then in the eleventh century, in a short treatise on whether substance is a self-subsistent entity (Phil. Min. Opus 7) Psellus addresses the question of the sense in which substance (ousia) can qualify as self-subsistent (authyparktos), as was claimed, he says, by philosophers of the past. But the question, asks Psellus, is, first, what do we mean by the term “self-subsistent” and, second, whether any of the senses of “self-subsistent” can reasonably apply to substance. Does an entity qualify as “self-subsistent” if it exists by itself, i.e. is ontologically independent, or, alternatively, when it exists without being caused by some antecedent cause, that is, causally independent, asks Psellus. Psellus argues for the former option; for, he argues, no being (on) is without cause; the only sense in which an entity deserves to be called “self-subsistent” is in an ontological sense, that is, when no other being is needed for it to exist. There are at least three interesting things in this small piece of philosophical prose; first, that Psellus addresses a philosophical question that is not of exegetical nature and seeks to determine his personal position by working out what the concepts suggest; second, his method of doing so involves the division and subordination of all beings from top down, what he describes as “hypovasis”, namely “descent”, a Neoplatonic term, indicative of Psellus’ philosophical education and inclination. Finally, Psellus confines his inquiry to the sensible realm and opts for an Aristotelian solution inspired by the Categories. Substance in the Categories is ontologically but not causally self-subsistent; for individuals (like Socrates) are caused by antecedent causes (his parents), yet depend on no other being for their existence. Psellus seems to imply that the term “self-subsistent” is used in a different sense in the theological discourse (concerning God) and in the ontological discourse. In the latter there is no self-subsistent entity in the causal sense, including intelligible ones (e.g. substance).


Adam Carter McCollum Universität Wien, Institut für Byzantinistik und Neogräzistik, Vienna, Austria; [email protected]

A Collection of Logical Texts in Syriac (Ms. Vat. sir. 158) The Syriac manuscript Vat. sir. 158, probably produced in the ninth (or tenth) century, contains several texts related to Aristotelian logic and may thus serve as an exemplary case-study of a selfcontained logical collection in one manuscript produced in or around the ninth century. Its contents include primary texts (Aristotle’s Categories, Peri hermeneias, and Prior Analytics), what we might call an intermediary text (Porphyry’s Eisagoge), and further supplementary texts on these, such as commentaries, a diagrammatic outline several folios long, and a life of Aristotle and a short introduction to his works. This paper, intended for an audience not necessarily conversant with Syriac, will focus on this collection of texts by discussing several questions about its contents and their arrangement, both on its own and in comparison with manuscripts similar in type in Syriac (including some Tochterhandschriften that used Vat. sir. 158 as a Vorlage), Greek, Arabic, and Armenian. Aristotelianism and Greek into Syriac By far the majority of literature translated into Syriac comes from Greek. While this Greekto-Syriac literature is made up of much that is patently and explicitly religious — such as the Bible in more than one version, commentaries on the Bible, liturgical texts, homilies, and hagiography — there is also no small amount of non-Christian Greek literature. This ranges from gnomological collections to well-known Greek philosophical texts. In the latter category we have especially works connected to the Corpus Aristotelicum, on both the physical and the logical sides. To mention only a few: the pseudo-Aristotelian De mundo, the Categories, Peri hermeneias, the Prior Analytics, and Porphyry’s Eisagoge. To judge from surviving manuscripts, some of these philosophical texts, especially on logic, continued to be read and copied well into the nineteenth and twentieth centuries. This translated Aristotelian material also occasioned and inspired several works written in Syriac by authors such as Proba, Sergius of Rēšʿainā, Severus Sebokʰt, Jacob of Edessa, Išoʿbokʰt of Rev Ardašir, Patriarch Timothy I, Dionysius bar Ṣlibi, Yaʿqub bar Šakko, and Gregory bar ʿEbrāyā. In addition, Paul the Persian, author of at least two works touching on logic, may have written in Middle Persian, but this is not certain and these works survive only in Syriac. Finally, as in Greek, in Syriac we have a number of texts that combine both theology and logic, such as surviving texts from John Philoponus (written in Greek but mostly surviving only in Syriac), an apologetic treatise of a certain Elia addressed to Leo of Ḥarrān, Theodore bar Koni’s Book of Scholia (incorporating some work of Silvanus of Qardu), and an apologetic treatise of Nonnus of Nisibis. The texts in the manuscript Here follows a listing of the contents of Vat. sir. 158 with a few remarks. f. 1v Story on Porphyry and the Eisagoge (incomplete) 290

This work is called a story (tašʿiθā, the same word used in titles of Syriac hagiography) and presents a view of Porphyry’s life and the writing of the Eisagoge for Chrysaorius. Unfortunately only this one page of the work survives, but later in this manuscript this story becomes the subject of a lemmatized commentary. ff. 2r-16r Porphyry’s Eisagoge (leaves missing at the beginning) While Aristotle’s own works may be considered primary for logic (in Greek as well as in Syriac), the Eisagoge, whether it is an introduction to the Categories, to logic, or even to philosophy considered more broadly, stands on another level. Nevertheless, commentators both Greek and Syriac found the Eisagoge to be well worth commenting on in its own right, just like the works of Aristotle. This work, then, might best be considered an intermediary text between the works of Aristotle and the commentaries on the works of Aristotle. The Syriac text of the Eisagoge in this manuscript is the second Syriac translation of the work, an earlier one having been made in the sixth century. The colophon to the text as it stands in this manuscript runs as follows: Finished is the Eisagoge of Porphyry the philosopher, which was translated from Greek into Syriac as accurately as possible by the pious brother Mār Athanasius of the holy Monastery of Bēṯ Malkā in the year 956 [Anno Graecorum] in the month of January [= 645 CE]. This translator, Athanasius, studied with Severus Sebokʰt (mentioned above) at the Monastery of Qennešre and he also penned an introduction to logic. ff. 16r-26r A diagrammatic outline for logical terms Diagrams to illustrate the relationships of certain logical terms and categories are not uncommon in the manuscripts of logical works in various languages, but rarely do they span so many folios. Here, across ten folios we have several diagrams under the title Divisions of the Eisagoge of Porphyry the Philosopher covering, for example, what genus is predicated on, the divisions of ousia, the divisions of the propositions in syllogisms, and the division of difference and differences. ff. 26v-27r An introduction to Aristotle’s writings The title of the work is Something showing the causes for which Aristotle the philosopher composed all his work. It deals exclusively with Aristotle’s logical works. ff. 27r-27v Life of Aristotle The title of this short work is The story of Aristotle in brief. It covers the basics of Aristotle’s life, well known from other sources in other languages, too, and mentions Aristotle’s students. ff. 27v-63v Aristotle, Categories Here we have the Syriac translation of Jacob of Edessa. There are two other extant versions: an earlier, anonymous, translation, and another translation by Jacob’s near contemporary, George, Bishop of the Arabs. But it is Jacob’s version that, to judge from surviving manuscripts, had the widest circulation among Syriac readers. ff. 63v-95v Aristotle, Peri hermeneias ff. 95v-107r Aristotle, Prior Analytics 291

ff. 107r-131r Commentary on Porphyry’s Eisogoge The rubric for this part of the manuscript runs: Commentaries of the Eisagoge: Seven kephalaia necessary for us (to ask) before (we study) every book. Included also in this section of the manuscript, on ff. 129r-131r and continuing on 134r — written, it seems, in another hand — is the commentary (nuhhārā) to the “story” on f. 1v mentioned above. This commentary has much in common with the prolegomena-commentaries well known from earlier commentators writing in Greek. ff. 131r-135r Letters to Priests and Deacons The last set of texts fits incongruously with the rest of the manuscript’s contents: these few letters have no explicitly logical content at all. They may, however, have served as rhetorical models for Syriac letter-writing. Comparanda manuscripta Syriaca &c. This manuscript was copied in extenso (or mostly so) at least a few times some centuries later. These “Tochterhandschriften” are Firenze BML Or. 209 [Assemani 196] (1585 CE), Firenze BML Or. 174 [Assemani 183-184] (1592 CE), and BnF syr. 248 (1637 CE). Other distinct Syriac logical manuscripts that will serve us as comparanda, aside from some fragments, include: BL Add. 14658 (7th cent.), BL Add. 14659 (8th/9th cent.), BL Add. 14660 (9th/10th cent.), BnF syr. 354 (the first part, from 1224 CE), Berlin 88 (1259/60), India Office 9 (16th-18th cent.?), Camb. Add. 2011 (18th cent.), Camb. Add. 3284 (18th cent.), Camb. Add. 2812 (1806 CE), and Berlin 89 (≈1882). Naturally, a more immediate value lies with the manuscripts closest in probable age to Vat. sir. 158, but even the later copies deserve consideration, not least because they give us a possible glimpse of their Vorlagen. In addition, these later copies show us what later (sometimes much later!) students of logic in Syriac may have had at their disposal, and in what arrangements, just as Vat. sir. 158 shows us the same for the period around the ninth century. We will also consider, although more briefly, a few manuscripts of related subject matter in Greek, Armenian, and Arabic. We have some such earlier manuscripts in Greek, but in Armenian and Arabic the copies are later (from around the thirteenth century and later). Some questions As we consider the textual material that this manuscript offered to the interested reader in the ninth or tenth century (and later), some questions come to mind. First, why these texts and not others? Can we say what made the scribe include exactly this collection of texts in the manuscript? And why are the texts in this order? Some of them have an obvious connection, as in the case of the Eisagoge, the Categories, Peri hermeneias, and the Prior Analytics. We thus have the first three parts of the Organon prefaced by the Eisagoge. But interspersed among these we also have a few commentaries, commentary-like material, and very brief orientations to the logical curriculum. The manuscript’s end is the ill-fitting group of a few letters, which, as mentioned above, may at least have made an accompanying rhetorical contribution. So, leaving aside this last text-group, we have a fairly comprehensive initial course in logic, a course offering both the foundational texts from Aristotle and the intermediary “introduction” of Porphyry, as well as supplementary, perhaps more gentle, guides which might have been especially suitable for beginners in a logical curriculum. 292

Concluding aim This manuscript, at least in part, has been discussed to some degree by Anton Baumstark and, more recently, Henri Hugonnard-Roche. It has, however, never been studied in detail as a whole package of logical material as prepared in or around the ninth century. This investigation, then, following the outline, questions, and comparanda given above, has as its goal exactly that focused study of the transmission of a heavily Greek-based course into the hands of a Syriac reader. One advantage of this kind of study is that we are thus considering a real textual artifact, that is, an actual collection of several closely related texts side-by-side in a single codex that is relatively fixed in time (if not place) that would have been available all together to a prospective reader then and thereafter; we are thus not considering the history of Syriac literature or of philosophy on the basis of a more abstract collection of texts gathered from several manuscripts of different places and time periods, or worse, merely from printed editions. At the minimum, we can be sure that at least the texts compiled in this codex, which was itself copied more or less intact a few times in the following centuries, were available to some readers beginning sometime in the ninth century or soon thereafter.



Isabella Baldini, The Episcopal Palace in Early Byzantium: Introduction to the Round Table Heleni Saradi, The Episcopal Palaces: Worldly Splendor in the Style of the Ruling Class Versus Monastic Virtues Natalia Poulou, Everyday Life and Production in Early Byzantine Episcopeia from the Aegean and the Mainland, Greece: The Material Culture Evidence Alessandro Taddei, The Episkopeion of Constantinople in the Early Byzantine Period Philipp Niewöhner, The Bishop’s Palace of Miletus in Caria (Turkey) Efthymios Rizos, An Archiepiscopal City: Justiniana Prima as the Seat of the Primate of Dacia Pascale Chevalier, Les espaces domestiques et économies de la résidence épiscopale protobyzantine de Byllis (Albanie)

Isabella Baldini University of Bologna – Disci, Bologna, Italy; [email protected]

The Episcopal Palace in Early Byzantium: Introduction to the Round Table Throughout late antiquity the most important reference model for the residences of the upper classes was the imperial palaces, for their typological variety, for the complexity of the functions and especially for the prestige of their role. A composite architectural language grew up, which mixed different elements: reception halls, peristyles, triclinia, private baths were present as well in the aristocratic houses as in the episcopia and the praetoria, giving the architecture of power a broad appearance of uniformity. It is important to examine the episcopia keeping in mind this overview. After a first phase of development of the ecclesiastical residential typology, from the late 4 th century these complexes tend to assume monumental forms, adjoining the episcopal church. It is no coincidence that they gradually began to host administrative and representative functions as the role of the bishops increased. In the 5th and in the 6th century many episcopia were decorated with prestigious furnishings (mosaics, wall paintings), frequently showing a selection in the repertoire of the subjects: for example, mosaics with figurate subjects were rare and the walls showed merely geometric, symbolic or religious scenes; statues were infrequent. A distinguishing feature of these complexes was first of all the connection between the residential area and the buildings of worship (the cathedral, the baptistery, other churches and chapels, often better known than the residences through the archaeological practice), but also rooms for charitable or catechetical functions were present. Other common features can be identified in the presence of boundary walls and of an ornate façade, or in the development of internal paths, which followed the liturgical practices. Within the episcopia there were many reception halls and services areas (housing, kitchens, baths, workshops, warehouses, etc.), too. Also rare cases of episcopal offices can be probably recognized. It is interesting to observe that within the episcopal architecture, in the course of time, recessive typological elements were sometimes present, as for example the triclina with more than a apse, of palatial derivation. In those cases, such as in the Lateranus palace of Rome and the episcopal triclinium of Ravenna, the presence of this particular type of room depended on the prestige and also on the capacity issues: the bishops, in fact, could host a great number of diners and had the social need of exhibiting a luxurious triclinium, as the ones occasionally described by the written sources. Sigma tables and other significant elements of status could adorn the dining rooms, as some episcopal residence testify. All these aspects are emerging more and more through the recent archaeological researches, opening the way to further perspectives in the study of episcopia and also shifting the focus on the economic phenomena related to the development of these new centers of the power.


Helen Saradi University of Peloponnese, Department of History and Archaeology, Kalamata, Greece; [email protected]

The Episcopal Palaces: Worldly Splendor in the Style of the Ruling Class Versus Monastic Virtues In this paper aspects of the Episcopal palace in early Byzantium will be examined focusing on the literary sources and combining them with archaeological evidence. Emphasis will be placed on the splendor attested for the Episcopal palaces. The magnificence of the architecture and of the décor of the Episcopal palaces makes sense only if the class origin of the bishops in Late Antiquity is taken into consideration and the social, political and economic power of the office is appreciated. As the cities’ ruling class was declining, many of its members were attracted to a career in the Church to avoid the economic burdens of their office. Also members of the senatorial class were attracted to the Episcopal office. Competition of candidates for the Episcopal office was fierce. Ammianus Marcellinus referring to the contest between Damasus and Ursinus for the bishopric of Rome in 366, explains how the luxurious life in the city would attract to the bishopric men who wanted to enjoy this life; they would enjoy ostentatious gifts from members of the high class, especially women, ride in carriages, have splendid dresses, and enjoy dinners more lavish than those of kings. John Chrysostom in his On the Priesthood, establishing the ideal qualities of the priests and bishops, explains that the office was so attractive that led to payment of fees for ordination and consecration. The practice was forbidden by several Church Councils, and Justinianic Novel 123. Famous cases of Episcopal corruption are that of Sophronius, bishop of Pompeiopolis, who enriched from the properties of the Church, and that of Antoninus, bishop of Ephesus. Antoninus was charged among others, for removing marble slabs from the entrance of the baptistery and used them to adorn his own baths, and for removing columns set up for years for the church and taking them into his own triclinium. In Byzantium Episcopal palaces continued for centuries to be constructed with a splendid display of marble, as that of John Apokaukos (12th-13th centuries) in the small provincial city of Naupaktos, a real small palace (συνεπτυγμένον παλάτιον). John Chrysostom, patriarch of Constantinople from 398, reduced the extravagant expenses of his Episcopal palace and its ostentatious luxury, and transferred the funds to the hospital. The bishop’s triclinium was very large and could accommodate up to forty bishops. John Chrysostom ended the frequent banquets at the Episcopal palace and lived with modesty. Dining at the Episcopal Palace was an opportunity to establish or strengthen contacts with members of the upper class and of the imperial family (e.g. Pulcheria and her sisters used to dine at the Patriarchal palace on Sundays followings communion). However, John Chrysostom increased the wealth of his Church. The complex of buildings which Olympias donated to the patriarchal Great Church of Constantinople included her house, a tribunal, private baths, various buildings in the neighborhood, butchery. 296

Edifying stories offer us glimpses into Episcopal palaces. Saint John the Almsgiver, patriarch of Alexandria, placed a bag with seven and half pounds of gold offered by a ship owner under the holy table in the oratory of his cubiculum and performed the liturgy. He had the money chest under his bed, and gold coins were carried into his palace in jars labeled “Finest honey” or “Unsmoked honey”. In ecclesiastical residences with syneisaktoi women’s cloths, baskets and spinning instruments were obvious around. The magnificence of bishops’ palaces is revealed in the archaeological excavations in their size and location, as for example, at Ephesus with 25 rooms and a bath, and at Butrint with over 30 rooms (5th c.). The view which apsidal halls enjoyed can be felt today at the sixth-century Episcopal Palace at Poreč, continuously used in the Middle Ages, next to Euphrasius Basilica. Built by the maritime city wall, it was raised over the wall and opened to the marvelous view of the sea. Similar view enjoyed other Episcopal Palaces, such as that at Nikopolis in Greece and at the Castra Porphyrion in Israel. The location of some Episcopal palaces on the cities’ acropolis underlines the bishop’s authority. At Scythopolis the entire acropolis was an ecclesiastical domain with the Round Church and a monastery and the Bishop’s palace in the centre. Similar was the arrangement in Justiniana Prima (Caričin Grad). In this latter case the two apsidal halls (in the complex IV and in the Building III), both belonging to the episcopal complex, have been identified as the secretarium and the hall of the salutatio. Following the fashion of the triclinia of the domus in use during different seasons of the year, texts attest similar use of triclinia in Episcopal palaces (e.g. winter triclinium in the acta of the council of 536). The House of the Ekdikos at Nikopolis in Greece has been identified with the Bishop’s palace on account of its location west of the Basilica A across the street, the two rooms with